Selasa, 16 Februari 2010

Bab 5
Maria dalam Injil Matius

Tulisan ini saya terjemahkan dari buku aslinya dalamm bahasa Inggris (chapter four: Mary in Matthew's Gospel). Dalam injil ini kita bisa membedakan dua jenis nats di mana Maria muncul. Pertama, sekelompok acuan Matius sendiri kepada Maria dalam kisah masa kecil Yesus pasal 1-2; kedua, teks Matius yang memiliki kesejajaran dengan nats-nats yang sudah didiskusikan dalam Mark. Yang terakhir ini termasuk Mat. 12:46-50, yang sejajar dengan Mark 3:31-35 (pertanyaan siapakah yang merupakan keluarga Yesus); dan Mat 13:53-58, yang sejajar dengan Mark 6:1-6a (penolakan Yesus di tempat asal-Nya). Dalam mendiskusikan kelompok kedua kita akan tertarik dengan sejauh mana Matius berbeda dari Markus, sehingga kita bisa mendeteksi kepentingannya sendiri (yakni, teologi redaksionalnya). Nampaknya lebih bijak jika mulai dengan perlakuan terhadap Maria pada kelompok pertama yang tiba pada awal Injil. Karena kita boleh mengasumsikan homogenitas yang tentu dalam pandangan Matius terhadap Maria, pandangan yang didapat dari kelompk pertama bisa memungkinkan kita memahami dengan lebih baik kenapa Matius berbeda dari Mark mengenai peristiwa yang sama. (halaman 73)


A. Maria dalam kisah Kelahiran (Pasal 1-2)
Tidak seperti Mark, Mat memulai kisah Injil dengan dua pasal yang menyinggung pengandungan, kelahiran, dan masa kecil Yesus; hanya kemudian (pasal 3) kita mengikutkan garis besar Mark dengan kisah pembaptisan Yesus. Para ahli tidak sependapat apakah pasal-pasal ini sendiri berfungsi sebagai unit pendahuluan dalam rencana injil Mat (sebagaimana kita akan curigai dari kajian kesejajaran dengan Mark) atau apakah unit pendahuluan itu berlanjut sampai Mat 4:17. Walaupun demikian, penganut kedua pembagian itu setuju bahwa kisah masa kecil lebih banyak bagian injil Mat dan pandangan teologisnya. Oleh sebab itu, sebelum membahas nats-nats beberapa pernyataan umum tentang teologi Matius dan tentang teologi kisah masa kecil akan teratur.
Pertama, teologi Mat secara umum. Seperti penginjil lainnya, Matius membentuk teologinya dan kristologinya melawan latar belakang kehidupan masyarakatnya. Kutipan PL yang banyak dan panjangnya pengumpulan perkataan-perkataan yang diarahkan melawan ahli-ahli Taurat dan Farisi (pasal 23) telah membuat semua penafsir mengenali bahwa pada periode tertentu dalam sejarah masyarakat adalah dialog yang intens dengan dan polemik melawan kekuasaan yahudi atau melawan kedudukan-kedudukan yang diwakilkan mereka. Sungguh, telah dispesifikasikan oleh beberapa orang bahwaYudaisme yang dipersoalkan adalah farisaisme yang telah bertahan sampai kepada penghancuran Bait pada tahun 70 ses. M dan menemukan pembicaranya pada guru-guru di Yamnia. Apa yang tidak bisa kita pastikan adalah apakah polemik ini ada dari masa lampau yang tidak jauh atau masih berlangsung dan dengan demikian sebaya dengan penulisan Injil. (halaman 74)
Kesimpulan yang mungkin adalah bahwa masyarakat Matius adalah masyarakat campuran dengan dasar Yahudi namun dengan jumlah proselit yang terus meningkat. Dalam hal itu, Mat mungkin hendak menghadirkan seorang Yesus yang akan meyakinkan bagi kedua pihak. Pada satu sisi, ia akan menguatkan orang-orang Kristen Yahudi melawan suatu polemik anti-Yesus pada pihak orang-orang Yahudi non-Kristen yang dipandu oleh kekuasaan di Yamnia. Kepada orang-orang Krkisten inilah Mat memberikan suatu persenjataan kutipan-kutipan Kitab Suci yang membuktikan tempatYesus dalam rencana keselamatan Allah. Pada sisi lain, Matius berupaya membenarkan kehadiran yang terus meningkat dari orang-orang dari bangsa lain dalam masyarakat itu dengan menunjukkan bahwa suatu rasa eksklusivisme tidak dibenarkan (3:7-10) dan bahwa Allah telah merencanakan dari semula masuknya bangsa-bangsa lain.

Kedua, teologi kisah masa kecil Yesus. Sebagaimana bagi injil itu, demikian juga bagi kisah-kisah masa kecil, beberapa rencana organisasi telah diketahui. Satu teori menempatkan titik berat pada lima kutipan pemenuhan yang diselingi dalam kisah yang mengikuti silsilah 1:1-17 – baik dengan jalan keturunan-keturunan yang seimbang persis (1:17) maupun dengan nubuatan-nubuatan Matius akan menunjukkan bahwa Allah telah menyiapkan kedatangan sang Mesias. Teori yang lain mengakui hikmat pembagian kisah masa kecil ke dalam dua pasal, yang satu berakhir dengan anak yang dinamakan Yesus (1:25), kedua berakhir dengan Dia yang disebut orang Nazaret (2:23). dalam salah satu kasus tema identitas Yesus sebagai Anak Daud dan Immanuel, maupun bagaimana ia memiliki identitas-identitas itu nampak menguasai pasal 1:1-25. Suatu tipe teologi geografis, dengan kelahiran di Bethlehem, kepergian ke Mesir, kembali ke Nazaret nampak menguasai 2:1-23. menarik untuk memcatat bahwa pasal 1:1, yang mungkin menjadi judul bukan hanya untuk silsilah tetapi juga untuk seluruh kisah masa kecil, mengacu kepada Yesus baiksebagai “anak Daud” dan “anak Abraham”. (halaman 76)

1. Maria dalam Silsilah (1:1-17)
Matius membagi silsilahnya ke dalam tiga subbagian yang terdiri dari 14 keturunan (1:17). ada banyak masalah mengenai perhitungan ini, tentang nama-nama dalam silsilah itu, tentang penghilangan-penghilangan dan tentang historisitasnya; tapi bukan tujuan kita untuk masuk ke dalam masalah-masalah itu di sini. Kita hanya berbicara dengan terang yang silsilah itu berikan ats pandangan Mat tentang Maria yang disebutkan pada bagian paling akhir daftar leluhur dalam 1:16. bahwa ia benar memiliki minat khusus pada Maria diusulkan oleh tiga pengamatan: a) ketika Mat mencapai kelahiran Yesus , ia memutuskan pola “ A memperanakkan B” yang dipakainya untuk setiap kelahiran lain dalam daftar itu. Dalam 1:16 ia berbicara tentang Maria, yang melahirkan Yesus yang disebut Kristus (halaman 78) b) dalam 1:18-25 ia melanjutkan memberikan terang yang lebih jauh atas kenapa ia tidak mengatakan dalam 1:16: “Yusuf memperanakkan Yesus dari Maria”. Stendahl mungkin berlebih-lebihan ketika ia menyebut 1:18-25 “catatan kaki yang diperbesar bagi poin krusial dalam silsilah itu”, tetapi nalurinya sungguh benar dalam menggarisbawahi kesinambungan pikiran . c) Maria bukanlah satu-satunya dalam silsilah dan melalui dimasukkannya sekelompok yang terdiri dari 4 perempuan PL (Tamar, Rahab, Ruth, isteri Uriah) Matius mungkin meminta perhatian untuk peran Maria.
Kita harus memberikan perhatian lebih kepada poin akhir, sebab tidak biasa dalam Yudaisme abad pertama untuk mendaftarkan nama seorang perempuan dalam silsilah, biar saja kelima perempuan yang Matius daftarkan. Pengecualian-pengecualian yang nampaknya Alkitabiah (mis. Penyebutan isteri-isteri Daud dalam 1 Taw 3:1-10) bukanlah paralel nyata; dan PB mendaftarkan mereka yang paling dekat kepada bagian pertama dan kedua dari silsilah Matius (dari Abraham ke Pembuangan di Babel), yaitu mereka yang dalam Ruth 4:18-22 dan 1 Taw 2:5-15; 3:10-19, tidak ada menawarkan penjelasan yang cukup untuk tindakan Matius yang memasukkan 4 perempuan terkemuka dalam Alkitab, karena tidak ada dalam silsilah PL perempuan muncul dengan kekerapan ini, dengan demikian adalah suatu anggapan yang bisa dimengerti bahwa, apakah Matius menyusun daftar leluhur Yesus keseluruhan dengan penelitian dan refleksinya sendiri atau apakah ia mengambil bentuk-bentuk populer silsilah kerajaan dan messianik, dialah yang bertanggungjawab atas hadirnya perempuan dalam silsilah itu. Kehadiran perempuan-perempuan itu pasti bermaksud mencapai tujuan si penulis. Berdasarkan hal ini, kita harus menanyakan dua pertanyaan: apa kesamaan keempat perempuan PL itu? Bagaimana mereka bersiap-siap untuk kelahiran Yesus dan untuk peremouan kelima, Maria? Banyak hipotesis telah diajukan menanggapi pertanyaan ini, diantaranya berikut yang paling penting: (halaman 78)
Teori 1 : keempat perempuan PL kitu adalah bangsa lain atau orang asing
Teori 2 : mereka adalah subyek pertentangan dalam debat Yahudi tentang Mesias dari raja Daud.
Teori 3 : mereka orang-orang berdosa.
Teori 4 : meskipun ditandai dengan perkawinan yang tidak hteratur, mereka adalah alat rencana keselamatan Allah. (halaman 79)

Teori 1: menurut cerita Alkitab, tiga dari perempuan ini adalah orang bukan Israel (Tamar, Rahab, dan Ruth), dan perempuan keempat (Batsheba), meskipun seorang Israel diidentifikasikan oleh Mat tidak di bawah namanya sendiri tetapi sebagai isteri Uria, yang adalah orang Het. Ini menunjukkan persiapan Allah untuk kelahiran seorang Mesias untuk orang-orang dari bangsa lain dan mungkin untuk 'anak Abraham.” Walaupun demikian, ada sejumlah kesulitan a) Mat tidak meminta perhatian untuk kenyataan bahwa Uria adalah seorang Het; b) tulisan-tulisan Yahudi kemudian menampilkan perempuan ini bukan terutama sebagai orang asing melainkan sebagai proselit atau petobat. c) dalam teori demikian perempuan-perempuan tidak memiliki kesamaan denagn Maria (meskipun dalam reich ketiga teori ini digunakan untuk mengatakan bahwa Maria bukanlah seorang Yahudi)
Teori 2: ini serasi dengan teori umum bahwa Maria memiliki motif apologetis dalam kisah masa kanak-kanak dan dalam silsilahnya: ia sedang mencoba membuktikan Yesus sang Mesias melawan klaim-klaim lawan (yang mana keberadaannya kita hanya bisa menduga) bahwa Yesus tidak sah, bahwa ia tidak lahir di Betlehem, bahwa ia bukan asli keturunan Daud, dll. Tulisan-tulisan Yahudi kemudian menunjukkan debat antara para rabi mengenai karakter yang meragukan dari beberapa perempuan dalam pohon leluhur Daud. (halaman 80)
Teori 3: dalam Alkitab Tamar merupakan seorang pelacur untuk merayu mertuanya (Kej 38:24); Rahab adalah seorang pelacur (Yos 2:1); Ruth bisa dibaca telah merayu Boas; Isteri Uria berzinah dengan Daud (2 Sam 11). Alasan Mat untuk memperkenalkan pendosa-pendosa itu mungkin untuk tujuan teologis: Yesus harus menyelamatkan umat-Nya dari dosa mereka (Mat 1:23). Atau sebagai seorang apologetik melawan Yahudi yang menuduh Maria karena kelakuan yang berdosa, Mat mungkin mengacu kepada perempuan-perempuan berdosa dalam silsilah Mesias menurut tradisi Yahudi. Sekali lagi ada banyak kesulitan: a) kebenaran Tamar dikenali dalam Kej 38:26; tidak ada bukti yang nyata penulis Ruth membayangkan pahlawannya sebagai orang berdosa; dan bukti abad pertama memegang Rahab sebagai contoh yang baik (Ibr. 11:1; Jak 2:25; 1 Klement 12:1); bahkan perzinahan Batsheba tidak selalau dikecam dalam literatur rabinis kemudian sebab ia pada akhirnya melahirkan Salomo. Maka jauh dari pasti bahwa para pembaca Mat membayangkan perempaun-perempuan ini sebagai orang berdosa. b) saran untuk bagaimana Mat menggunakan acuan dengan teologis kepada perempuan berdosa sedikit dicari-cari, sebba sudah cukup ada orang berdosa dalam silsilah itu untuk menunjukkan kesatuan Yesus dengan mereka yang berdosa. c) juga sama meragukan adalah apologia yang menjawab (diasumsikan) tuduhan-tuduan Yahudi atas keberdosaan Maria dengan menunjuk kepada perempuan berdosa lain. (halaman 81)
Teori 4: menurut usulan ini, apa yang menjadi kesamaan keempat perempuan itu bukanlah kesatuan berdosa (yang hanya benar dalam kasus Batsheba) melainkan suatu kesatuan tak teratur atau luar biasa yanhg mungkin direndahkan oleh orang-orang luar. Namun, melalui penyatuan ini, di mana perempuan itu sering menjadi tokoh pahlawan, Allah melaksanakan janji-janji dan rencana-Nya. Tamar adalah alat anugerah Allah dengan menyuruh Yehuda membiakkan garis mesianik; adalah melalui keberanian rahab Israel memasuki Tanah Perjanjian; adalah melalui inisiatif Ruth sehingga ia dan Boas menjadi nenek-moyang Raja Daud; dan adalah lewat campur tangan Batsheba sehingga tahta Daud sampai kepada Salomo. Keuntungan teori ini adalah bahwa ia tidak melampaui bukti Kitab Suci dan bahwa ia memberikan perempuan-perempuan itu seseuatu yang sama dengan Maria sebagaimana ia nanti akan diperikan dalam Mat. 1:18-25. Ia juga menjelaskan kenapa perempuan-perempuan yang tak terduga itu dipilih oleh Matius --- isteri-isteri yang lebih dikenal dari laki-laki dalam silsilah Matius (mis. Sara, Ribka, dan Rahel) tidak berbagi dengan Maria perkawinan yang tak teratur dan luar biasa itu. (halaman 82)

2. Maria dan pengandungan Yesus (1:18-25)
a) Pandangan Mat atas peran Maria
Ayat pembukaan (18), “Kelahiran Yesus Kristus adalah seperti berikut:” menghubungkan kisah yang mengikuti dengan silsilah pada umumnya dan perian kelahiran Yesus dalam ayat 16 pada khususnya. Meskipun dalam silsilah itu Mat telah menjejaki turunan Daud dari Yesus melalui Yusuf, ia tidak menjejaki Yusuf sebagai yang memperanakkan Yesus. Pengantar Matius kepada adegan itu memberi praduga kepada adat istiadat perkawinan Yahudi, sebagaimana kita kenal melewati dokujmen-dokumen rabinis namun dengan penegasan yang cukup dari PB. Ada dua langkah: a) pertukaran resmi persetujuan di depan saksi-saksi ( Mal 2:14), disebut dengan erusin, yang biasanya dkiterjemahkan sebagai “pertunangan”, meskipun ini adalah suatu perkawinan yang disahkan secara hukum, sebab dengannya seorang pria muda diberi hak atas gadis. Oleh itu dia adalah isterinya. (perhatikan istilah gune, “isteri,” dalam Mat 1:20, 24), dan pelanggaran apapun apas hak perkawinannya bisa ditindak sebagai perzinahan. Namun isteri itu terus hidup dalam keluarganya sendiri selama kira-kira setahun. b) pengambilan mempelai perempuan selanjutnya ke rumah sang suami (Mat 25:1-31). pengalihan ini adalah nisu'in, dan menandai saat ketika suami mendapat dukungan isteri. Menurut Mat, Yusuf dan Maria ada di antara dua langkah; dan demikian kehamilan Maria, yang bukan oleh perbuatan Yusuf, nampaknya oleh karena perilaku zinah. Pembaca Kristen diberitahukan bahwa kehamilan ini melalui atau oleh Roh Kudus – Mat cemas kalau tidak ada kesalahpahaman yang menjadi batu sandungan perihal Maria di antara para pembacanya. Tapi Yusuf tidak tahu tentang hal ini, dan sebagai orang benar ia hendak menceraikan Maria karena zinah yang disangka itu.
Adalah kemudian malaikat Tuhan nampak kepadanya dalam sebuah mimpi untuk mengubah jalan perbuatannya. Ada dua poin dasar pentingnya pesan malaikat itu: pertama mengenai asal kehamilan Maria, yakni “sebab anak yang di dalam kandungannya adalah dari [ek] Roh Kudus.”; kedua mengenai kewajiban Yusuf terhadap ibu dan anak itu, yakni, ia harus maju dengan langkah kedua dalam pernikahan itu dengan mengambil isterinya ke rumah dan ketika anak itu lahir ia harus memberi nama Yesus. Kedua poin ini menjelaskan kenapa dalam 1:16, meskipun Mat menjejaki keleluhuran Yesus dari Daud melalui yusuf, ia tidak mengatakan bahwa Yusuf memperanakkan anak itu. Anak itu diperanakkan melalui Roh Kudus; (halaman 84) namun ia adalah keturunan Daud sejati, sebab Yusuf, “anak Daud” (1:20), mengakui-Nya dengan menamakan-Nya. Kepada pesan malaikat tentang pengandungan anak itu Matius menambah kutipan formula (1:22-23) yang menunjukkan bahwa pengandungan ini menggenapi nubuatan Yesaya tentang seorang dara yang mengandung dan melahirkan anak. Ia kemudian terus menyakinkan kita dengan ringkas bahwa Yusuf melaksanakan perintah malaikat itu - sungguh, ia melaksanakannya dengan setepatnya sehingga Maria yang telah mengandung sebagai dara tetap sebagai dara sampai ia melahirkan Yesus.
Dengan demikian pada tingakat niat Mat, kisah itu mengautkan kembali dan menspesifikasikan apa yang sudah disinggung ketika Maria disebut dalam silsilah setealh acuan-acuan kepada keempat perempuan PL. situasi perkawinan itu tidak teratur: Yusuf memiliki hak kalau isteri tunangannya dibawa ke rumah sebagai perawan – pada kenyataan ia seorang perawan, tetapi hamil, dan sudah mungkin sumber batu sandungan. Ketidakteraturan ini dan singgungan batu sandungan memberikan situasi Maria sesuatu yang sama dengan situasi Tamar, Rahab, Ruth, dan Batsheba.lagipula, Allah memakai situasi-situasi perempuan itu untuk menyelesaikan tujuan mesianis-Nya; (halaman 85) dan sekarang pada jalan yang lebih mengejutkan daripada contoh-contoh lain, oleh Roh Kudus, Ia membuat Maria mengandung Mesias-Nya. Melalui penamaan oleh yusuf dari keturunan Daud, sang Mesias adalah anak Daud; tetapi melalui pengandungan oleh Roh Kudus, Mesias itu adalah Imanuel. Anak yang ada dalam kandungan Maria adalah Anak Allah (2:15).
Jelas sekarang bahwa, Maria memainkan peran dalam rencana Allah untuk menyelamatkan umat-Nya, dan sungguh kia diramalkan sejak masa Yesaya sebagai dara yang akan melahirkan Imanuel. Namun dalam kisah masa kecil oleh Matius ia tetap sebagai alat Allah dan sikap-siakp pribadinya tidak pernah disebutkan. Sekali ia melahirkan Yesus, ia dan anak itu menjadi obyek kepedulian Yusuf (2:13-14, 20-21); dan Yusuflah yang diberikan panggung utama drama itu. Dalam ini, kisah kelahiran menurut Mat adalah pertentangan tajam dengan kisah Lukas. (halaman 86)

b) kemungkinan-kemungkinan sikap pra-Matius terhadap Maria
Sementara kisah dalam pasal 1:18-25 (dan dalam pasal 2 juga) membawa tanda-tanda jelas pemikiran dan gaya matius, banyak pakar mendeteksi sumber-sumber pra-Matius atau objek-objek tradisi. Yang paling sering disebutkan adalah sebagai berikut:
 suatu kisah yang berpusat sekitar tiga penampakan malaikat melalui mimpi kepada Yusuf di 1:20-21, 24-25; 2:13-15a; 2:19-21. dalam kisah ini, melalui keberangkatan ke Mesir dan sekembalinya, Allah melindungi juruslamat kecil dari Raja Herodes yang jahat yang menjagal anak-anak laki-laki dalam upaya menghancurkan-Nya. Pada umumnya diajukan bahwa kisah ini menggemakan kisah PL tentang Yusuf (sang ahli mimpi dalam Kej 37:19) yang pergi ke Mesir, tentang Musa kecil yang melarikan diri dari Firaun yang kejam, dan tentang Musa yang kembali setelah kematian Firaun (Kel 4:19) untuk memimpin bangsa Israel keluar dari tanah Mesir.
 Suatu kisah (yang terjalin ke dalam 2:1-12) tentang orang majus dari Timur yang, setelah datang ketika melihat bintang Mesias, menggagalkan Raja Herodes yang jahat, lalu kembali. Beberapa orang telah melihat di sini gaung kisah Balaam, yang Filo sebut seorang magos, yang, setelah datang dari timur (Bil 23:7, Septuaginta), membayangkan kebesaran masa depan Israel mengenai sebuah bintang yang akan bangkit dari Yakub (Bil 24:17, LXX), sehingga tidak menyenangkan Raja Balak yang jahat, dan kemudian kembali.
 Penyataan malaikat tentang kelahiran Mesias terjalin bersama dengan penglihatan mimpi kepada Yusuf dalam 1:18-25.
 suatu tema tentang memperanakkan anak Allah melalui Roh Kudus (1:20-21)
 suatu tema tentang pengandungan Yesus oleh Maria yang perawan.
Hanya dua yang terakhir yang akan kita bahas dalam buku kini. Dengan pengecualian yang mungkin dari 2:11, Maria tidak punya peran dalam Matius 2, nats yang akan mengandung substansi kedua sumber pertama yang diajukan. Sumber pra-Matius yang diajukan ketiga, penyataan malaikat tentang kelahiran, dalam aspek teknis juga berada di luar bahasan kita.

Memperanakkan melalui atau oleh Roh Kudus
Ide Allah memperanakkan atau mengakui Yesus sebagai Anak Allah, dan peran Roh Kudus dalam keputeraan itu ditemukan di lain tempat dalam PB. Kajian modern kristologi PB menekankan antikuitas kebangkitan sebagai momen krusial dalam pemahaman Kristen tentang Yesus, dan tikdak mengejutkan untuk mendapati kebangkitan dirujuk sebagai memperanakkan Yesus dalam Kis 13:32-33. Roh Kekudusan memasuki gambaran keputeraan kebangkitan dalam Rom 1:3-4. Sekarang kitab Injil ditulis pada panggung kristologi ketika dimengerti bahwa kebangkitan menyatakan apa Yesus itu selama pelayanan-Nya. Dengan demikian permulaan pelayanan publik dalam semua Injil berkisah tentang Yesus yang datang kepada Yohanes pembaptis dan suatu pernyataan Allah bahwa Yesus adalah anak-Nya, ketika Roh Kudus turun di atas-Nya. Bagian pertama dari ayat dari Mzm 2, yang dikutip di atas dalam acuan untuk kebangkitan, digemakan oleh suatu suara surgawi pada saat pembaptisan Jesus dalam Injil Sinoptik; benar dalam tradisi Kodeks Bezae dan Latin Tua dari Lukas 2:22 seluruh ayat dikutip pada pembaptisan: “Engkaulah anak-Ku; hari ini Aku telah memperanakkan Engkau.”(halaman 89)

Pengandungan Perawan
Tradisi pengandungan perawan lebih mungkin alat untuk mariologi pra-Matius (meskipun pengandungan itu pada utamanya dilaporkan atas kandungan kristologisnya). Jika dibolehkan kemungkinan bahwa “memperanakkan Anak Allah” dengan referensi yang menyertainya kepada Roh Kudus, boleh mewakilkan ateologi Krsiten mula-mula yang sekarang diterapkan kepada konsepsi Yesus, kenapa koinsepsi itu digambarkan oleh Matius dalam hal-hal pengandungan perawaniah? Apakah ide pengandungan perawaniah adalah tambahan Mat sendiri, atau pra-Matius?
Bukannya tidak bisa dipikirkan bahwa Matkiuslah yang secara pribadi memperkenalkan tema pengandungan perawaniah. Dalam seluruh 1:18-25 “perawan” disebutkan hanya dalam 1:23, kutipan penggenapan dari Yesaya; dan pendapat kebanyakan para ahli bahwa Matiuslah sendiri yang menambahkan kutipan-kutipan penggenapan demikian. Walaupun demikian, harus diperhatikan bahwa kemungkinan bahwa Matkius sendiri menambahkan Yes 7:14 kepada adegan itu tidak harus berarti bahwa ide pengandungan perawaniah berasal dari Mat. Jika seseorang mempelajari teknik Mat dengan pengutipan penggenapan, ia mencatat bahwa ia memakai mereka untuk mengilustrasikan suatu tema yang sudah ada dalam sumber yang ia pergunakan. (halaman 92) (contoh ide bahwa setelah pembaptisan-Nya Yesus segera pergi ke Galilea digtemukan oleh Mat dalam sumbernya [Mrk 1:14]; ia memperkenalkan kutipan Yes 9:1-2 [Mat 4:12-16] karena ia melihat bahwa perjalanan ini ke Galilea menggenapi kata-kata nabi itu.) Lagipula, suatu pengetahuan Bahasa Ibrani dan LXX dari Yes 7:14 tidak memberikan indikasi referensi kepada pengandungan perawaniah. Bahasa Ibrani Yes 7:14 hanya berbicara tentang pengandungan seorang anak oleh seorang gadis muda. LXX sungguh memakai kata Yunani yang biasanya menunjukkan seorang perawan (parthenos), tetapi konsepsi kitu masa depan- gadis itu sekarang perawn tetapi di masa depan mengandung seorang anak, diduga sebelumnya dalam jalan yang alami. seluruh konteks nats Yesaya menunjukkan bahwa si nabi itu berbicara tentang seorang gadis yang tinggal dalam masanya sendiri dan tentunya tidak tentang kelahiran seorang anak yang akan terjadi 700 tahun kemudian. Jadi tidak mungkin Matius pertama sampai kepada ide tentang pengandungan perawaniah dengan merefleksikan Yes 7:14, sebuah teks yang sepanjang pengetahuan kita tidak dilihat oleh orang Yahudi sebelumnya untuk mengindikasikan npengendungan perawaniah dari Mesias. Walaupun demikian, jika ada sudah ide bahwa Yesus sudah dikandung secara perawaniah, ini mungkin mengingatkan Matius tentang Yes 7:14 yang kemudian ia tafsir ulang sebagai ramalan pengandungan ini.
Terlepas dari nats Yesaya, apakah ada jalan-jalan lain di mana Matius sendiri mungkin sampai kepada ide pengandungan perawaniah tanpa kita menduga-duga adanya tradisi pra-Matius? Beberapa sarjana telah mengajukan bahwa ini murni suatu deduksi dari teologi Krkisten. Kita telah melihat di atas bahwa “memperanakkan melalui Roh Kudus” adalah jalan teologis untuk mendeskripsikan keputeraan ilahi, yang mana dalam kisah masa kecil dihubung-hubungkan denagn pengandungan Yesus. Akankah seorang Kristen seperti “Matius” menyimpulkan bahwa karena Yesus adalah Anak Allah Ia tidak mempunyai bapak manusia? Tidak ada latar belakang untuk tipe kesimpulan ini dalam Perjanjian Lama: Allah bisa memanggil raja sebagai anak-Nya (Mzm 2:7) bahkan ketika semua orang di negeri tahu siapa bapak duniawi raja itu – garis keturunan bapa adalah apa yang memberikannya hak sebagai raja. Ada yang mencari latar belakang dalam agama-agama Romawi-Yunani atau agama pagan lain di mana dewa-dewa laki-laki memperanakkan anak-anak dari perempuan duniawi. Tapi untuk menerima saran ini kita perlu bukti bahwa Matius cenderung menarik latar belakang agama asing dan bahwa ia menemukan mitos-mitos seksual pagan sesuai untuk diadaptasikan. Kita perlu menjelaskan mengapa deskripsinya sendiri tentang pengandungan Yesus sungguh aseksual (Allah bukan pasangan laki-laki - pengandungan itu secara diskrit “melalui Roh Kudus”), dan kenapa peminjaman pagan yang demikian telah ditempatkan dalam sebuah kisah yang berlatarbelakang Yahudi dan mengandaikan adat istiadat perkawinan Yahudi. Sebuah kemungkinan latar belakang yang lebih serius mungkin ditemukan dalam suatu kombinasi pengaruh-pengaruh Roma-Yunani dan Yahudi, terutama dalam pemikiran agama mereka orang Yahudi yang dibesarkan di luar Palestina. (halaman 94)
Saran lain pengambilan konsepsi perawaniah melalui logika lebih rumit karena kia melibatkan suatu gabungan sejarah dan teologi. Ia menduga situasi itu yang digambarkan dalam Matius secara historis benar, yakni, bahwa Maria mengandung pada rentang waktu antara pertukaran perkenanan (erusin) dan pengalihan ke rumah Yusuf (nisu'in). Dugaan ini mendapat dukungan dari kenyataan bahwa cerita Lukas di mana Maria masih seorang gadis dan bertunangan (1:27) nampaknya menyiratkan situasi interim yang sama. Apakah situasi interim ini murni fiksi, tidak jelas kenapa penemuan Kristen akan menempatkan momen pengandungan begitu kikuk – misalnya, jika Maria dibayangkan telah mengandung oleh Roh Kudus di malam di mana suaminya membawanya ke rumahnya, hanya sebelum hubungan perkawinan akan biasanya dimulai, Yesus akan lahir pada jangka waktu yang pantas tanpa singgungan batu sandungan.
Ringkasnya, kita tidak melihat jalan di mana suatu pendekatan modern ilmiah kepada Injil-Injil bisa mendirikan historisitas konsepsi perawaniah (atau, untuk masalah itu, membuktikan kesalahannya). Ini tidak bisa menjadi pengingkaran posisi dari banyak orang Kristen yang menerima historisitas konsepsi perawaniah karena apresiasi mereka terhadap kewenangan para penginjil atau sumber-sumber mereka, atau karena kepercayaan mereka pada ketidakmungkinan salah Kitab Suci tentang masalah penting demikian, atau karena ajaran-ajaran gereja mereka tentang kelahiran perawaniah. Dan tentunya kemungkinan-kemungkinan yang terbatas dari penelitian ke dalam historisitas tidak mengurangi dari tujuan kristologis para penginjil yang telah membentuk penegasan pengakuan iman yang dikenal sejak berabad-abad mula-mula: “lahir dari anak dara Maria.”

B. Maria dalam Pelayanan Publik
Pembaca Matius telah mendapat kesan pertama tentang Maria dari kisah masa kecil. Sementara ia disebutkan hanya secara singkat baik dalam silsilah maupun kisah konsepsi selanjutnya, tidak ada keraguan bahwa ia memiliki tempat yang positif dalam kisah kelahiran raja mesias. Bagaimana ia berhasil ketika Mesias mulai memberitakan Kerajaan Allah? Bahwa ini bukan kepentingan utama Matius disarankan oleh fakta bahwa ia tidak memiliki acuan-acuan pelayanan baru kepada Markia melampau yang dimiliki Markus. Tetapi dua nats Matius yang berhubungan tentang Maria yang sejajar dengan Markus menampilkan perbedaan-perbedaan yang penting dari sikap Jinjil yang lebih dini; dan juga paling tidak kita bisa menguji konsistensi sikap Matius terhadap Maria di seluruh Injil kitu, bahkan jika itu bukan tema utama.

1. Para murid merupakan keluarga Yesus
Ketika kita mendiskusikan nats sejajar dalam Mrk 3:31-35 sebagai suatu kesatuan dengan sendirinya, kita melihat bahwa ini dimaksudkan untuk mendefinisikan keluarga eskatologis Yesus yang diwujudkan oleh pemberitaan Kerajaan. Definisi ini dalam hal melakukan kehendak Allah, sebagaimana dipertentangkan dengan hubungan biologis dengan Yesus. Tapi jika nats itu sendiri menunjukkan bahwa keluarga fisik (ibu dan saudara-saudara) tidak penting secara nyata dalam standar nilai-nilai Yesus, Mrk mengeraskan dampak ini dengan adegan dengan mana ia mendahuluinya (3:20-30). Konteks Mrk memperkenalkan ibu Yesus dan saudara-saudara-Nya sebagai “milik-Nya” yang telah mulai menangkapnya karena mereka mengatakan, “Ia kerasukan roh jahat.” Dengan demikian bagi Mrk keluarga fisik atau alami yang tidak memahami Yesus digantikan oelh keluarga eskatologis yang mengikuti-Nya untuk mendengar firman Allah dan melakukan kehendak-Nya.
Tanpa ayat 47 yang secara tekstual meragukan, Mat hanya menyebutkan sekali bahwa ibu dan saudara-saudara fisik ada di luar; lagipula ia menyebutkan “para murid” secara spesifik dalam ayat 49 (sebagaimana ditentangkan dengan “Ada orang banyak duduk mengelilingi Dia,” dalam Markus). Bahkan dalam nats itu sendiri, kemudian, bobot penekanan Matius jatuh pada keluarga eskatologis dari para murid, dengan keluarga fisik yang melayani lebih sebagai suatu katalis daripada suatu pertentangan dalam perkataan-perkataan itu.
Walaupun demikian tidaklah begitu banyak dalam nats itu sendiri bahwa Mat berbeda dari Markus tetapi dalam konteks. Adegan pembuka di mana “milik-Nya” berpikir ia gila tidak ada sama sekali. Diduga sebelumnya penghilangan ini disengaja, dan dapat dimengerti jika Matkius menafsirkan “milik-Nya” dalam Mark untuk meliputi ibu Yesus. Dalam logika injil Mat, ibu Yesus secara perawaniah mengandungi-Nya; ia tahu tentang pesan malaikat bahwa Ia akan menyelamatkan umat-Nya dari dosa-dosa mereka; ia telah melihat betapa Allah melindungi takdir-Nya, dengan membawa-Nya ke Nazaret. Ia hampir tidak dapat menunjukkan kesalahpahaman demikian dari misi-Nya untuk berpikir bahwa Ia kerasukan roh jahat. Dengan demikian adegan Matius yang melibatkan keluarga sejati Yesus lebih lembut dalam totalitasnya daripada adegan Markus dan kurang mungkin dibaca sebagai suatu penggantian atau penolakan keluarga fisik.

2. Penolakan Yesus di tempat asal-Nya
Adegan ini datang dalam Mat setelah pengajaran ketiga Yesus (13:1-52), sebuah wacana dalam perumpamaan. Dan demikian ketika Yesus tiba di tempat asal-Nya, diduga Nazaret, ada pemberitaan yang lebih panjang perihal Kerajaan daripada dalam Markus dan dampak penolakan itu dipertinggi. Sekali lagi nats itu sendiri berbeda hanya dalam sedikit rincian-rincian dari catatan Mark.
Walaupun demikian ada dua perbedaan yang penting untuk mariologi. Dalam 6:4 Mark menulis: "Seorang nabi dihormati di mana-mana kecuali di tempat asalnya sendiri, di antara kaum keluarganya dan di rumahnya." Ide bahwa kaum keluarga Yesus tidak menghormati-Nya adalah konsonan dengan laporan Mark bahwa milik-Nya” berpikir ia kerasukan setan (3:21). Karena Matius telah menghilangkan acuan terdahulu tidak mengejutkan untuk mendapatinya menghilangkan kaum keluarga Yesus dari daftar mereka yang tidak menghormati-Nya. Sekali lagi ini akan sulit untuk membayangkan bahwa seorang ibu yang telah mengandung Yesus melalui Roh Kudus tidak akan menghormati-Nya.
Perbedaan kedua dari Mark lebih sulit dan membawa kita untuk mengingat perkataan-perkataan sejajar dari Lukas, yang sudah disebutkan dalam pembahasan Mrk di atas:

Mrk 6:3 Bukankah Ia ini tukang kayu, anak Maria, saudara Yakobus, Yoses, Yudas dan Simon? Dan bukankah saudara-saudara-Nya yang perempuan ada bersama kita?" Lalu mereka kecewa dan menolak Dia.
Mat 13:55 Bukankah Ia ini anak tukang kayu? Bukankah ibu-Nya bernama Maria dan saudara- saudara-Nya: Yakobus, Yusuf, Simon dan Yudas?
Luk 4:22 Dan semua orang itu membenarkan Dia dan mereka heran akan kata-kata yang indah yang diucapkan-Nya, lalu kata mereka: "Bukankah Ia ini anak Yusuf?"
Yoh 6:42 Kata mereka: "Bukankah Ia ini Yesus, anak Yusuf, yang ibu bapanya kita kenal? Bagaimana Ia dapat berkata: Aku telah turun dari sorga?"

Jika Mat tergantung pada Mrk, kenapa ia mengubah “tukang kayu” menjadi “anak tukang kayu”? Apakah ia memperhatikan acuan kepada perendahan Yesus? Pada ayat terakhir perikop ini penghargaan Mat terhadap martabat Yesus membuatnya mengubah “Ia tidak dapat mengadakan satu mujizatpun di sana” dalam Mrk menjadi “tidak banyak mujizat diadakan-Nya di situ”. Kristologi yang sama “lebih tinggi” mungkin telah membuat Matius lebih suka berpikir tentang Yesus sebagai anak tukang kayu daripada tukang kayu (dengan atau tanpa katalis beberapa pengetahuan historis pekerjaan Yusuf).
Jika seseorang menerima penjelasan itu sebagai yang paling mungkin, bagaimana seseorang bertanggung jawab atas fakta bahwa Mat, Luk dan Yoh semua sepakat dalam menunjukkan Yesus sebagai anak bapak-Nya melawan Mrk? Apakah ini menantang tesis bahwa Mat dan Lukas mengambil dari Mark, dan memungkinkan bahwa Markuslah yang mengubah Mat dan Luk? (saran ini kadang-kadang berhubungan dengan tesis yang dibahas dalam bab 4 bahwa Mark mencoba menyinggung pengandungan perawaniah dengan menyebut hanya ibu Yesus. Kita melihat ketidakmungkinan tesis itu atas beberapa dasar. Karena Mat dan Luk, kedua penulis yang umumnya diakui sebagai menerima pengandungan perawaniah, tidak ragu menyebut Yesus “anak tukang kayu” dan “anak Yusuf,” masalah pengandungan perawaniah hampir pasti tidak relevan untuk diskusi kita). Ada suatu solusi yang lebih mudah daripada Mrk menyunting Mat dan Luk. Adegan Lukas (4:16-30) berbeda dalam banyak hal dari Mrk/Mat; dan jauh dari pasti bahwa "Bukankah Ia ini anak Yusuf?" dalam Lukas adalah adaptasi dari Mrk 6:3 yang lebih panjang dengan acuannya kepada Maria, saudara laki-laki dan perempuan. Adegan Yoh dalam pasal 6 di danau galilea sangat berbeda dari adegan sinoptik di “tempat asal-Nya” atau Nazaret; dan perkataan-Nya dalam 6:42 mungkin secara total tidak bergantung pada tradisi sinoptik. (Jika tidak, fakta bahwa Yoh lebih dekat dengan Luk tidak mengherankan, sebab banyak sarjana menempatkan suatu hubungan antara tradisi Luk dan Yoh pada tingkat pra-injil).
Layak untuk dicatat juga bahwa penganalan Mat terhadap Yesus baik oleh bapak maupun ibu mengenang gambarang mula-mula orang tua Yesus yang diberikan pada pasal 1. Penting untuk argumen Mat bahwa Yesus sungguh-sungguh anak Yusuf (sebab Yusuf mengakui-Nya), sebab itu membuktikan bahwa Yesus adalah keturunan Daud. Penyebutkan Maria segera setelah Yusuf dalam 13:55 akan mengingatkan pembaca akan fakta bahwa ia adalah ibu Yesus melalui Roh Kudus, sebagaimana diperikan oleh Matius dalam 1:18-25.
Dengan demikian nampaknya adaptasi dua adegan Maria oleh Matius yang dipinjam dari catatn Markus tentang pelayanan sesuai dengan pandangan Maria yang ia hadirkan dalam pasal 1-2. Aspek negatif gambaran Markus telah diturunkan nadanya sampai paling tidak netral, tetapi kenetralan yang akan mungkin mengambil pewarnaan dari kesan positif awal yang diberikan kepada pembaca pada permulaan Injil itu.

Read More..

Rabu, 10 Februari 2010


Analisis Terhadap Tiga Pendekatan Kristen
Eksklusivisme, Inklusivisme dan Pluralisme



A. Pendahuluan

 Fakta bahwa ada suatu kemajemukan agama-agama besar di dunia dialami oleh orang-orang Kristen pada masa kini baik sebagai masalah praktis maupun masalah intelektual. Pluralitas ini menuntut orang-orang untuk merumuskan dan menentukan pendekatan-pendekatan apa yang seharusnya diambil untu mengatasi hal ini. Kemajemukan beragama di sejarah bukanlah fenomena baru. Kesadaran saat ini di dunia Barat mungkin lebih menyebar daripada pada masa lain sejak abad-abad pertama keberadaan agama Kristen. Tradisi Kristen sendiri berkembang di tengah suatu kemajemukan beragama pada abad pertama. Pesan Kristiani harus berjuang untuk mendapatkan tempat di antara banyaknya agama-agama yang ada saat itu.
 Sebagaimana kemajemukan beragama dalam sejarah masa lalu merupakan masalah dan menuntut sikap setiap orang, maka pada masa kinipun ia tetap memuntut kita untuk mengambil sikap yang tepat. Meskipun sikap yang paling tepat sangat sulit (bahkan mustahil) untuk diambil. Kalangan Kristen maupun kalangan lainnya pada umumnya mengambil tiga pendekatan berikut: eksklusivisme, inklusivisme dan pluralisme. Tujuan tulisan ini adalah untuk menjelaskan gambaran pemikiran mendasar dari tiap-tiap pendekatan, dasar teologisnya, analisis kekuatan dan kelemahan serta model dialog yang dikembangkan. 


B. Pembahasan

1. Eksklusivisme
1.1. Deskripsi

Eksklusivisme yang disiratkan dalam teks-teks Perjanjian Baru diterjemah ke dalam posisi-posisi keistimewaan dan superioritas dalam sejarah Kekristenan. Contohnya, pada abad ke-14 Paus Bonifacius VIII menyatakan: “Kita dituntut iman untuk percaya dan memegang bahwa ada gereja yang esa, kudus, am dan rasuli; kita mempercayainya dengan teguh dan mengakuinya; di luarnya tidak ada keselamatan ataupun penghapusan dosa.” Pada tahun 1970-an, berkenaan dengan dunia non-Kristen, Deklarasi Frankfurt menyatakan: “Oleh sebab itu kami menantang semua orang non-Kristen, yang kepunyaan Allah atas dasar ciptaan, untuk percaya kepada Dia [Yesus Kristus] dan dibaptis dalam nama-Nya, sebab dalam Dia sajalah keselamatan kekal dijanjikan bagi mereka.”
Tipe Kekristenan yang evangelis ini tidak lahir dari prasangka buruk terhadap agama-agama lain melainkan lahir dari keyakinan bahwa Injil Kristen adalah satu-satunya jalan keselamatan. Lesslie Newbigin menyatakan posisi ini dengan tajam dalam bukunya The Finality of Christ:
“Injil dalam bentuknya yang asli adalah pemberitaan suatu peristiwa yang menentukan bagi semua manusia dan bagi seluruh kehidupan mereka. Peristiwa itu adalah peristiwa yang digambarkan dalam bahasa-bahasa universal, kosmis. Pemberitaan itu menyiratkan bahwa dalam peristiwa ini semua tujuan Allah bagi dunia sedang dibawa kepada pemenuhannya. Di sini kita tidak berurusan dengan suatu pesan agamawi yang membawa ajaran agamawi di segala zaman kepada kelengkapan dan kesempurnaan; kita berurusan dengan suatu pemberitaan yang berkenaan dengan akhir dunia. Arti sesungguhnya dari 'finalitas' yang berhubungan dengan Yesus akan didapati dengan menembus ke dalam arti pemberitaan ini.”
Contoh yang lebih jauh dari sikap ini bisa dilihat dari tulisan-tulisan Hendrik Kraemer. Hendrik Kraemer adalah seorang misiolog besar pada dasawarsa pertengahan abad ini yang karyanya sangat berpengaruh luas, khususnya di kalangan Protestant. Ia percaya bahwa pewahyuan Kristen unik tetapi tidak bersikeras untuk mempertahankan superioritas kekristenan. Walaupun demikian ia sungguh menyatakan:
“Hanya ada satu perbedaan besar antara kekristenan empiris dan iman-iman lain. Kekristenan empiris telah berdiri dan sekarang berdiri di bawah pengaruh dan penghakiman yang terus-menerus dan langsung dari wahyu dalam Kristus dan ada dalam kebajikan oleh karena itu berada dalam posisi yang berbeda dari agama-agama lain.” <span class="fullpost">
Hanya dalam Kristus keselamatan bisa terjadi, dan Kristus itu hanya ditemukan dalam Kekristenan. Walaupun demikian, Kraemer bukanlah seseorang yang menolak 'dialog' dengan agama lain. Tapi 'dialog' itu jelas-jelas bukan dialog yang akan membuka kemungkinan pertobatan kepada agama lain. Dialog itu akan sangat berharga dan bermanfaat untuk saling pengertian dan pemahaman, tapi bukan untuk pengujian secara kritis terhadap posisi Kristen. Dalam pikiran Karl Barth, semua agama, termasuk Kekristenan, adalah upaya sia-sia manusia untuk mencapai keselamatan. Namun, agama Kristen memiliki sedikit kelebihan karena ada Kristus. Mamang, pendekatan Barth bersifat kristosentrik yang eksklusif.
Jadi bagi penganut eksklusivisme, pengakuan terhadap kebenaran atau kuasa keselamatan dari agama atau tokoh agama lain merupakan suatu tamparan terhadap muka Allah, suatu pencemaran terhadap apa yang telah dilakukan Allah dalam Yesus.
1.2. Dasar Teologis
  Istilah eksklusivisme sering membawa konotasi yang negatif pada masa sekarang. Namun ada alasan untuk pembenarannya dalam Alkitab, sejarah Kekristenan, dan tradisi-tradisi banyak ragam gereja Kristen. Ungkapan dalam Perjanjian Baru:

“Akulah Jalan dan kebenaran dan hidup; tidak seorangpun dapat datang kepada Bapa tanpa melalui Aku.” (Yoh. 14:6);
“Itulah sebabnya Allah sangat meninggikan Dia dan mengaruniakan kepada-Nya nama di atas segala nama, supaya dalam nama Yesus bertekuk lutut segala yang ada di langit dan yang ada di atas bumi dan yang ada di bawah bumi, dan segala lidah mengaku: "Yesus Kristus adalah Tuhan," bagi kemuliaan Allah, Bapa!” (Flp. 2:8-11);
 “Dan keselamatan tidak ada di dalam siapapun juga selain di dalam Dia, sebab di bawah kolong langit ini tidak ada nama lain yang diberikan kepada manusia yang olehnya kita dapat diselamatkan." (Kis. 4:12).

Semua ayat ini menunjukkan dengan jelas ketuhanan Yesus Kristus sebagai satu-satunya jalan keselamatan. Tidak hanya itu, teks ini semua juga menyiratkan suatu penilaian negatif terhadap agama-agama lain atau jalan keselamatan lain.
1.3. Kekuatan dan Kelemahan
 Kelebihan sikap ini adalah kesetiaan, bahkan militansi terhadap agamanya. Kelemahannya adalah bahwa pendekatan ini akan menciptakan konflik antar umat beragama. Ia menghasilkan sikap dikotomi: kami vs mereka, terang vs gelap, baik vs jahat. Keyakinan mereka adalah bahwa semua orang yang berada di luar Kristus adalah sesat, pengikut setan, dan masuk neraka dan tidak mendapat keselamatan. Sikap inilah mendorong Marcopolo melaksanakan ‘misi suci’ membantai puluhan ribu Indian yang menolak Injil Kristus.
1.4. Model Dialog
Model dialog yang dikembangkan oleh kaum eksklusif adalah dialog yang bertujuan untuk menegaskan kebenaran dari apa yang dipercaya dalam agamanya. Orang Kristen dalam model dialog eksklusif akan berupaya untuk meyakinkan “lawan”nya bahwa apa yang ia percaya adalah benar dan apa yang “lawan”nya percaya adalah salah. Jadi dialog polemik yang mencoba menyerang segi-segi keimanan agama lain adalah model dialog yang kaum eksklusif kembangkan.
Dialog bagi kaum eksklusif bukanlah mencoba mendapatkan penghargaan yang lebih terhadap Allah, atau wahyu dari Allah. Hal itu mereka yakin sudah mereka miliki dalam bentuk yang definitif. Tidak ada wahyu yang layak dan pantas di luar Kristus dan Kekristenan. Niat mereka adalah mengikuti kata-kata amanat Perjanjian baru untuk mengajar semua bangsa. Tidak sedikitpun mereka ingin menerima jiwa kompromi. Perjanjian Lausanne pada tahun 1974 sangat eksplisit dalam perlindungannya terhadap klaim Kristen dan menjadi contoh posisi eksklusif.

2. Inklusivisme
2.1. Deskripsi

Sikap ini dianut oleh gereja Katolik. Konsili Vatikan II merupakan lompatan besar dalam teologi agama-agama gereja Katolik. Sebelumnya, gereja Katolik bersikap ekklesiosentris yang berpendapat “tidak ada keselamatan di luar gereja.” Dalam perkembangannya ekklesiosentris bergeser pada kristosentrik yang menempatkan Kristus sebagai ukuran satu-satunya dalam keselamatan. Tetapi kristo-sentrik di sini tidak seperti kristosentrik model Barth. Di sini kristosentrik lebih inklusif. Dalam Konsili Vatikan II, gereja Katolik bersikap lebih positif tentang kebenaran dan nilai-nilai agama lain. Karl Rahner yang meletakkan dasar positif gereja Katolik terhadap agama-agama lain. Rahner berpendapat bahwa orang Kristen bukan hanya bisa tetapi bahkan harus menganggap agama-agama lain sebagai “sah” dan juga merupakan “jalan keselamatan.” Rahner melihat betapa banyaknya umat beragama lain yang baik hati dan penuh kasih.
Secara ringkas posisi inklusivisme adalah bahwa mereka yang dibawa kepada keselamatan dan kebebasan terakhir diselamatkan entah secara sadar atau tidak sadar oleh kematian dan kebangkitan Kristus, entah ya atau tidak mereka menyatakan iman kepada Kristus. Untuk mewakili posisi inklusivisme berikut dua teolog dari dua tradisi gereja berbeda. John Cobb dari Protestant dan Karl Rahner dari Katolik.
Dalam bukunya Christ in a Pluralistic Age, John Cobb, seorang teolog proses menguji isu pluralisme dan dilema Kekristenan dan agama-agama dunia. Cobb tidak mau meninggalkan nosi Kristus sebagai inkarnasi Logos di dunia, tetapi ia ingin memberikan penafsiran baru terhadap realitas itu. “tepatnya melalui memperdalam keyakinan sentralnya terhadap inkarnasi, iman Kristen bergerak menuju transformasinya sendiri melalui keterbukaan bagi semua iman (agama). Transformasi yang kreatif dari teologi yang membawa kepada kesemestaan dapat dikenali dengan bertanggung jawab sebagi Kristus.”
Kristus seharusnya dilihat bukan sebagai mode pembatasan atau pola eksklusivitas, melainkan sebagai jalan kepada keterbukaan terhadap jalan-jalan keselamatan yang lain. Istilah Kristus harus diwakili dengan suatu fokus yang baru dan yang mampu merangkul semua. Bagi Cobb Kristus adalah proses transformasi yang kreatif yang bisa menyediakan 'suatu kesatuan yang di dalam mana banyak pusat makna dan keberadaan bisa dihargai dan didorong dan yang melalui mana keterbukaan kepada jalan-jalan Besar lain dari umat manusia bisa membawa kepada suatu pendalaman keberadaan Kristus'. Pandangan ini menghadirkan Kristus sebagai jalan kepada Allah yang tidak dari situ mengesampingkan jalan-jalan lain tetapi justru merangkulnya.
Cobb tidak ingin berpindah dari Kristus, tetapi ia ingin menjauhkan diri dari kebanyakan tradisi Kekristenan. Dalam bukunya, ia menyatakan bahwa: “tesis buku ini adalah bahwa Kristus tidak lagi terikat oleh sistem kepercayaan dan praktik agama tertentu mana pun melainkan lebih sebagai kuasa seni yang kreatif bagi gaya tertentu mana pun.” Cobb secara spesifik menyamakan Kristus-sebagai-transformasi-kreatif dengan Logos. Kristus sebagai transformasi kreatif bersifat ontologis, universal, transenden dan imanen. “Kristus adalah Logos yang berinkarnasi. Logos itu adalah prinsip keteraturan kosmis, dasar makna, dan sumber tujuan [telos].”
Karl Rahner dari kalangan Katolik merumuskan pandangan teologinya mengenai agama-agama lain berdasarkan pendapat bahwa anugerah Allah ditawarkan kepada semua orang di seluruh dunia. Kalau Allah berkenan demikian, maka Ia pun bertindak demikian. Memang keselamatan ada dalam Yesus Kristus, namun gereja tidak boleh mengutuk agama lain sebagai palsu dan tidak mempunyai keselamatan. Walaupun tidak sesempurna yang ada dalam gereja, namun karena anugerah yang bersifat universal itu, maka keselamatan dalam Kristus pun ada di sana walaupun tidak memakai nama Kristus. Jadi dalam agama-agama lain, Kristus yang menyelamatkan itupun ada di sana tanpa bernama Kristus. Ini dinamakan oleh Rahner sebagai “anonymous Christ” (Kristus yang tanpa nama) dan oleh sebab itu penganut agama-agama lain adalah sebenarnya juga orang-orang Kristen tanpa nama.
Rahner mengusulkan agar pekabaran injil bukan lagi memanggil orang untuk meninggalkan agama mereka dan masuk ke dalam agama Kristen dan menjadi anggota gereja. Sebaliknya, pekabaran injil haruslah menjadi usaha untuk menyadarkan orang-orang beragama lain tentang hadirnya Kristus yang menyelamatkan sebagai anugerah Allah di tengah mereka.
Kaum inklusif bersikeras bahwa keselamatan dapat diperoleh secara universal melalui penggenapan dan mereka percaya bahwa penebusan mungkin melalui agama-agama lain – itu berarti mereka percaya bahwa keselamatan mungkin melalui penyataan umum.
2.2. Dasar Teologis
Dengan pendekatan inklusif, ada keyakinan di kalangan pendukung pendekatan ini bahwa anugerah Allah tersedia bagi setiap orang tanpa memandang agama mana atau latar belakang sosial mana dan penyertaan Allah [providensia], kebaikan-Nya yang nyata serta rencana keselamatan meluas bagi semua orang (umat).
"Dari satu orang saja Ia telah menjadikan semua bangsa dan umat manusia untuk mendiami seluruh muka bumi dan Ia telah menentukan musim-musim bagi mereka dan batas-batas kediaman mereka,” (Kis. 17:26)
“Ia akan membalas setiap orang menurut perbuatannya, (Rom 2:6) yaitu hidup kekal kepada mereka yang dengan tekun berbuat baik, mencari kemuliaan, kehormatan dan ketidakbinasaan,” (Rom 2:7 )
“...yang menghendaki supaya semua orang diselamatkan dan memperoleh pengetahuan akan kebenaran.” (1 Tim. 2:4)

2.3. Kekuatan dan Kelemahan
 Kelebihan sikap inklusif adalah sikapnya yang positif terhadap agama-agama lain. Tidak muncul permusuhan dan pandangan yang negatif terhadap keberadaan agama dan keyakinan lain.
 Kekurangannya adalah anggapan bahwa keselamatan umat lain bukan berasal dari agamanya sendiri tetapi dari Kristus yang bekerja dalam agama-agama tersebut. Dengan demikian, sikap positif Rahner terhadap agama lain muncul karena hakikat dan eksistensi agama lain itu telah ia ganti dengan isi yang baru, yaitu Kristus. Eksistensi agama lain direndahkan nilainya, diturunkan posisinya di bawah kekristenan.

2.4. Model Dialog
 Swidler mendefinisikan dialog sebagai suatu percakapan tentang pokok umum antara dua orang atau lebih dengan berbagai pandangan, yang mana tujuan utamanya bagi masing-masing peserta adalah untuk belajar dari yang lain sehingga ia dapat berubah dan bertumbuh. Berangkat dari keyakinan bahwa Kristus berkarya bukan hanya dalam tradisi Kristen namun berkarya secara universal. Kaum inklusif dalam dialog berupaya menemukan titik temu di mana mereka mampu melihat peran Kristus dalam segi-segi tradisi keimanan agama lain. Sebagaimana Cobb menyebut Kristus sebagai suatu transformasi kreatif, Kristus adalah energi ilahi yang bekerja dalam agama-agama lain. Kaum inklusif dalam dialog tetap meyakini dan percaya Kristus namun Kristus yang bekerja universal.
 Walaupun para peserta dalam dialog saling mengemukakan pendapat serta kebenaran, tidak satupun akan mengemukakannya dari satu posisi teologis yang mengklaim dominasi agamanya atas Yang Lain atau menghakimi Yang Lain.

3. Pluralis
3.1. Deskripsi

 Kata “Plural” berarti “jamak” dan ketika kata ini ditambah akhirannya menjadi “Pluralitas” ini berarti “kemajemukan”. Dan jika akhir dari kata “plural” ini ditambah dengan kata “isme” ini berarti ada ajaran-ajaran/isme-isme di dalam kemajemukan agama. Jadi arti “Pluralisme Agama” adalah gerakan yang berupaya untuk mempersatukan agama-agama agar kebenaran-kebenaran yang beragam dapat saling mengisi dan melengkapi. Jadi dengan kata lain mereka saling membuka diri untuk saling dapat menerima semua keberadaan agama-agama yang lainnya, dengan tidak membicarakan atau mempertajam keberbedaan pengajaran mereka masing-masing. Knitter mengatakan: “Semakin kebenaran agamaku membuka aku kepada orang-orang lain, semakin aku bisa menegaskan kebenaran agamaku itu sebagai yang mutlak.”
 Pandangan pluralisme adalah hasil dari pemikiran filsafat era post-modern yang anti terhadap segala proposisi, anti terhadap segala ide mengenai kemutlakan di mana filsafat post-modern berpijak diatas dasar relativisme murni, walaupun pada kenyataannya terjebak pada kemutlakan pemikiran manusia secara subyektif, yang mengakibatkan timbulnya epistemology subjectivism, yaitu suatu konsep kebenaran yang menganggap bahwa sesuatu adalah benar dan hanya benar jika dinyatakan benar oleh seseorang / sekelompok orang, di mana pada dasarnya pemikiran tersebut tidak akan meng-intervensi pemikiran orang / kelompok lain yang berbeda pandangan dengan kelompoknya selama tidak terjadi konflik atau bersinggungan dengan kepentingan masing-masing kelompok.
 Secara umum kita melihat ke-bhinneka tunggal ika-an yang harmonis serta suatu kerukunan yang ditunjukkan oleh masing-masing kelompok, namun pada dasarnya telah menyimpang dari hakikatnya. Permasalahan disini ada pada landasan filosofis-nya di mana pendapat subyektif manusia-lah yang menjadi penentu apakah sesuatu hal itu benar atau tidak benar, karena (secara mutlak) tergantung kepada diri manusia itu sendiri. (bdk. Kejatuhan Manusia – Kejadian 3:1-24)
 Kaum pluralis memahami keselamatan sebagai suatu respons terhadap yang nyata dan yang tertinggi, sehingga si pemberi respons itu ditransformasikan dari keberpusatan pada diri kepada keberpusatan pada kenyataan. Pergeseran dari pandangan keselamatan yang “kristosentris” menuju suatu model “teosentris” dan menuju apa yang disebut konsep yang “soteriosentris” menjadikan pluralisme lebih konsisten.
 Menurut Ebbie Smith karakteristik teologi pluralis adalah sebagai berikut:
1. Teologi pluralis menganggap doktrin inkarnasi Kristus sebagai hasil mitos;
2. Teologi pluralis mengutamakan sifat keselamatan dari semua agama;
3. Teologi pluralis bergerak dari agama yang kristosentris menuju soteriosentris;
4. Teologi pluralis berbicara tentang Allah yang tidak bisa dikenal dan tidak dikenal.
 Kaum pluralis dalam taksonomi Rice lebih cenderung menggunakan pendekatan teosentris. Asumsinya semua agama hasil dari Allah yang satu. Tetapi sebenarnya kaum pluralis tidak satu. Dalam arti ada juga yang melihat persoalan bersama umat manusia atau kemanusiaan itu sendiri sebagai dasar utama dalam kerjasama antar umat beragama. Sesuai dengan namanya kelompok pluralis ini bersifat plural. Anselm Min menyebutkan bahwa paling sedikit ada enam paradigma yang dianut kaum pluralis:
1. Pertama, the phenomenalist pluralism (John Hick dan Paul Knitter). Dalam pendekatan ini agama hanya dilihat sebagai fenomena respon yang berbeda terhadap realitas transenden yang satu (baca: Allah). Pendekatan ini lebih teosentris. Mereka percaya bahwa Allah yang esa itu tidak bisa dipenjara oleh satu agama atau doktrin agama mana pun. Keanekaragaman agama bukan dilihat sebagai keanekaragaman Allah tetapi keanekaragaman interpretasi tentang Allah yang bekerja dan dipahami di dalam konteks historis dan budaya masyarakat di mana Allah menyatakan diri. Oleh karena itu mereka mengakui adanya kebenaran pada agama-agama lain. Semua agama dianggap menyembah Allah yang menyatakan diri dan dipahami dalam berbagai interpretasi. Kelemahan utama yang tidak diperhitungkan adalah bahwa tidak semua agama menyembah Allah. Misalnya agama Buddha.
2. Kedua, the universalist pluralism (Leonard Swidler, Wilffred Cantwell Smith, Ninian Smart, dsb). Pendekatan ini menekankan kemungkinan dan bahkan keperluan dibuatnya satu teologi yang universal berdasarkan pengalaman sejarah agama-agama. Kelemahannya adalah pendekatan ini terlalu menekankan universalitas yang bisa mengorbankan partikularis atau kekhasan setiap agama. Pendekatan ini bisa terlalu menekankan persamaan sehingga mengabaikan adanya perbedaan.
3. Ketiga, soteriosentrik pluralism (Rosemary Ruether, Suchocki, Tom Driver dan juga Knitter) menegaskan perlu keadilan sebagai ukuran dan praxis bersama umat berbagai agama. Dalam pendekatan ini umat beragama didorong untuk bekerja-sama secara fungsional dalam menangani persoalan sosial dan politik demi kemaslahatan bersama. Tetapi, kelemahan pendekatan ini ialah bahwa ia menghindari umat untuk berbicara dan saling berdiskusi tentang persoalan dogma dan doktrin agama.
4. Keempat, pluralisme ontologis dengan tokohnya Raimundo Panikkar yang menegaskan bahwa pluralisme bukanlah sekedar suatu pengetahuan tetapi bahkan eksistensi dan hakikat hidup manusia. Pendekatan lebih bersifat kristosentris. Dalam pendekatan ini, Kristus mewujudkan diri dalam berbagai agama lain sebagai pribadi yang berbeda. Kristus dalam agama Kristen menampilkan diri dalam diri Yesus. Kristus dalam agama Hindu menampilkan diri dalam diri dewa Wisnu atau Dewi Sri. Kristus bisa pula menampilkan diri sebagai Tao atau bahkan sebagai Muhammad. Pendekatan ini cukup dipengaruhi pemikiran Hindu yang memiliki ribuan dewa/dewi.
5. Kelima, Kristosentris pluralis tokohnya adalah Hans Kung, John Cobb, Jurgen Moltmann, Kenneth Surin, dsb. Pendekatan ini menegaskan bahwa meskipun kita harus menghargai agama-agama lain, orang Kristen harus tetap mengakui identitas dan finalitas Yesus Kristus sebagai juruselamat dunia. Tanpa pengakuan ini, orang Kristen kehilangan identitas Kristennya. Sebaliknya, tanpa sikap positif terhadap agama lain, orang Kristen terjebak dalam kepongahan rohaninya. Kelemahan pendekatan ini justru sebaliknya dari pendekatan ketiga. Pendekatan ini lebih bersikap deduktif dan bisa terjebak pada abstraksi teologis yang tidak relevan bagi kehidupan kita kini.
6. Keenam, Kristologi yang Soteriosentris. Eka Darmaputera salah satu tokohnya. Posisi ini sangat menekankan Kristosentris, tetapi Yesus Kristus yang ditekankan di sini bukanlah Yesus yang kita kenal melalui doktrin dan dogma. Paradigma ini menekankan Yesus sebagai Anak Allah yang peduli kepada manusia dan dunia serta rela berinkarnasi untuk masuk, hidup dan berjuang untuk menciptakan keadilan dan perdamaian di dalam dunia di tengah umat manusia. Bagi pendekatan ini, seorang Kristen belum sungguh-sungguh ‘Kristen’ bila belum meneladani sikap hidup Kristus.


3.2. Dasar Teologis
  Tiga ayat pertama ini merupakan dasar bagi pembenaran pergeseran keselamatan Kristosentris menuju keselamatan teosentris sebagaimana ditawarkan pendekatan pluralisme.
Kamu telah mendengar, bahwa Aku telah berkata kepadamu: Aku pergi, tetapi Aku datang kembali kepadamu. Sekiranya kamu mengasihi Aku, kamu tentu akan bersukacita karena Aku pergi kepada Bapa-Ku, sebab Bapa lebih besar dari pada Aku. (Yoh 14:28)

Inilah hidup yang kekal itu, yaitu bahwa mereka mengenal Engkau, satu-satunya Allah yang benar, dan mengenal Yesus Kristus yang telah Engkau utus. (Yoh 17:3)

Tetapi kalau segala sesuatu telah ditaklukkan di bawah Kristus, maka Ia sendiri sebagai Anak akan menaklukkan diri-Nya di bawah Dia, yang telah menaklukkan segala sesuatu di bawah-Nya, supaya Allah menjadi semua di dalam semua. (1 Kor 15:28)

“namun Ia bukan tidak menyatakan diri-Nya dengan berbagai-bagai kebajikan, yaitu dengan menurunkan hujan dari langit dan dengan memberikan musim-musim subur bagi kamu. Ia memuaskan hatimu dengan makanan dan kegembiraan." (Kis 14:17)

3.3. Kekuatan dan Kelemahan

 Dengan pendekatan pluralis, orang-orang Kristen lebih terbuka dan menghargai perbedaan dan menerima orang-orang yang beragama lain dengan sepenuhnya. Dari kaum pluralis kita belajar bahwa kita harus memiliki kerendahan hati, keterbukaan dan kemampuan untuk berelasi dan bekerjasama. Dengan demikian pluralisme membangun masyarakat yang bersatu dan saling menghargai. Potensi konflik dapat diperkecil. Ini merupakan kekuatan pendekatan pluralisme.
 Kelemahan pendekatan pluralisme adalah pengorbanan posisi Alkitab sebagai landasan iman Kristen. Posisi Alkitab dan keselamatan dalam Kristus di dalamnya menjadi tidak istimewa lagi. Alkitab diposisikan setara dengan kitab-kitab suci lain dalam menyatakan keselamatan. Berita Alkitab dianggap sebagai hasil pemikiran manusia seperti layaknya mitos. Nyata dengan pendekatan ini orang Kristen mengorbankan kekhasan Kristus demi hubungan dengan orang lain.

3.4. Model Dialog
 Dengan pendekatan pluralis, dialog menjadi sangat penting dan merupakan bagian yang terpadu dalam misi Kristen. Walaupun demikian dialog bukan termasuk misi dengan pendekatan evangelistis melainkan misi kesaksian bagi saluran-saluran kasih Allah. Dengan bukan sebagai misi evangelistis maka dialog bukan bertujuan untuk menarik seseorang dari umat beragama lain untuk menjadi anggota gereja, melainkan memberi kesaksian akan kasih Allah yang universal dalam kemanusiaan dan lingkungan. Model dialog yang kaum pluralis kembangkan sangat berlawanan dengan kau eksklusif. Dialog polemik dari kaum eksklusif bagi pluralis tidak menghasilkan buah selain alienasi dan permusuhan.
 Tujuan dialog adalah untuk berubah dan bertumbuh dalam persepsi dan pengertian terhadap realitas dan kemudian bertindak sesuai dengan itu. Orang-orang yang terlibat dalam dialog antaragama yang sejati mempelajari apa yang dipercaya dan diyakini oleh orang dari agama lain. Pemahaman ini akan menolong untuk menghilangkan konsep-konsep yang salah dan kabur terhadap agama lain.
 

C. Penutup
 Memelihara kerukunan antar sesama pemeluk agama adalah suatu hal yang sangat penting, demikian pula dengan menghargai pendapat ataupun pandangan orang lain, akan tetapi setiap orang Kristen tidak boleh kehilangan identitas dirinya dengan menyama-ratakan semua pandangan kepercayaan, agama dan keyakinan. Firman Tuhan bersifat mutlak dan merupakan satu-satunya dasar bagi setiap manusia, pemahaman inilah yang seharusnya memberi kita semangat untuk membawa berita Injil, berita keselamatan yang eksklusif didalam Kristus akan tetapi disediakan bagi setiap orang (percaya) tanpa pandang suku, bangsa, ras, golongan atau latar-belakang apa pun juga. Dialog seharusnya bertanggung jawab secara global, hal ini akan menjadi lebih efektif, bermanfaat, dan transformatif dibandingkan dengan yang terjadi di waktu lampau. Di sinilah kebutuhan menjadi suatu kesempatan. Tanggung jawab global dapat memberikan baik suatu kunci teologis untuk mendengar dan memahami Injil dalam keterbukaan yang lebih dialogis terhadap agama-agama lain, maupun suatu kunci hermeneutis untuk mendengar dan memahami keberlainan dan perbedaan yang ada dalam berbagai jalan rohani lainnya.
 Agar dialog antar agama bisa lebih dari sekedar suatu pertukaran informasi akademis tentang berbagai tradisi yang berbeda, dialog harus menerapkan semacam taktik korelasional, seanologi dengan metode korelasi yang ada dalam teologi kristen; mitra dialog tidak hanya berbicara tentang tradisi religius mereka masing-masing tetapi juga tentang bagaimana tradisi itu dipahami dan perlu dipahami ulang dalam dunia kontemporer kita.

Sebab aku mempunyai keyakinan yang kokoh dalam Injil, karena Injil adalah kekuatan Allah yang menyelamatkan setiap orang yang percaya, pertama-tama orang Yahudi, tetapi juga orang Yunani. (Roma 1:16)
Amin


REFERENSI

Buku
Gillis, Chester, A Question of Final Belief: John Hick's Pluralistic Theory of Salvation, London: MacMillan Press (1989)

Hick, John, A Christian Theology of Religions, Louisville: Westminster John Knox Press (1995)

Hutahaean, Tumpal, Finalitas Karya Yesus sebagai Tuhan dan Juruslamat (naskah tidak diterbitkan), tanpa tahun

Knitter, Paul F., Satu Bumi Banyak Agama, Jakarta: Gunung Mulia (2006)

Maleh, Kinurung, A Study of Christian Dialogue on Human Rights and Environmental Problems in Indonesia As an Approach to Muslim, Seoul: Presbyterian College and Theological Seminary (2002)

Rakhmat, Ioanes, Pluralitas Agama, Dialog dan Perspektif Kristiani dalam Fundalisme, Agama-agama, dan Teknologi (disunting oleh Sutarman dkk.), Jakarta: Gunung Mulia (1996)

Tanya, Victor, Gereja dan Umat Beragama Lain dalam Fundalisme, Agama-agama, dan Teknologi (disunting oleh Sutarman dkk.), Jakarta: Gunung Mulia (1996)


Laman Internet
http://www.gkipi.org/files/teologi/07091.htm (diakses pada 3 Desember 2009, pukul 19.00 WITA)

http://www.sarapanpagi.org/sarapanpagi-biblika-vf69.html (diakses pada 5 Desember 2009, pukul 20.00 WITA)
</span>



Read More..

Sabtu, 06 Februari 2010

AGAMA KATOLIK
PASCA - VATIKAN II

A. Pendahuluan

Dijelaskan buku A Handbook of Contemporary Theology selama berabad-abad Katolik Roma telah mengikuti ajaran-ajaran dua teolog utama : Agustinus dari Hippo dan Thomas Aquinas. Menurut penguasa Roma, melawan teologi Skolastik sama saja dengan menentang Allah sendiri. Sejak Konsili Vatikan I (1869-70), dan bahkan dalam dekade-dekade pertama abad 20-Gereja menyatakan tidak ada tempat bagi perantaraan keselamatan baik dalam denominasi Kristen terpisah ataupun agama-agama pagan (kafir) terbesar dunia. Aturan dari konsili Lateran IV tahun 1215 dengan tegas dinyatakan : “tiada keselamatan di luar Gereja.” 1 Namun sesudah Vatican II, banyak perubah-perubahan yang terjadi khususnya dalam Gereja Katolik.

B. Vatican II

Vatican II diadakan oleh Paulus Yohanes XXII (selajutnya di bawah Paulus VI). Konsili Vatikan ke dua adalah upaya disengaja untuk memperbaharui Gereja dan medefinisi ulang Dogma Katolik. Yohanes XXIII menegaskan bahwa dunia membutuhkan penyembuhan bukan penghukuman. 2

1. Gereja

Salah satu dukumen ajaran terpenting konseli ini adalah Lumen Gentium, “Konstitusi Dogmatis tentang gereja”. Ia menegaskan kembali ajaran ketidakmungkinan bersalahnya seorang Paus (kesempurnaan Paus), tapi menambahkan kesempurnaan yang dijanjikan bagi gereja juga ada dalam tubuh Uskup ketika tubuh itu menjalankan wewenang pengajaran tertinggi dengan si-penerus Petrus (Paus). Selama berabad-abad gereja di anggap sebagai kumpulan para rohaniawan dan bukan orang awan. Namun konseli mengubah pengertian tersebut. 3

Berlawanan dengan terdahulu, naskah baru telah kembali kepada kesaksian menyeluruh dari kitab suci tentang Gereja. Pengertian “Tubuh Krustus” dilengkapi dengan “Umat Allah”. Gereja yang ingin disajikan Konsili : suatu Gereja yang masih belum utuh, masih berjalan terus bersama dengan Tuhan menuju kepada-Nya. Pengertian tentang Gereja demikian, sebagai kelanjutan riwayat hubungan Allah dengan manusia menuju kearah yang disebut pandangan “eskatologi”, terhadap Gereja. 4

Perubahan tersebut menurut penulis patut di tanggapi dengan sangat positif. Melalui Konseli Vatikan II terjadi perubahan pemahaman dan pembaharuan . semua uskup yang dididik dalam alam pikiran neoskolastik yang abstarak, kemudian mengalami perubahan kepada bibles dan histories. Seperti yang terdapat dalam “de ecclesia Chirsti”, karangan Billot mengenai struktur intern Gereja, dan 9 bab yang lain mengenai “kekuasaan”, di dalam Gereja. Namun dalam Konstitusi dogmatis “Luman Gentium”, tidak lagi berbicara mengenai “makna Gereja”, melainkan mengenai “misterinya”. Titik pangkalnya adalah karya Allah Tritunggal. Dan gereja adalah “sakramen”,berarti : “tanda dan sarana” karya Allah itu. Inilah perubahan dalam teologi mengenai gereja yang paling besar, yaitu perubahan dari Gereja sebagai “institus keselamatan” kepada Gereja/sakramen. Juga hubungan Krsitus dengan Gereja di lihat secara baru.5

Namun sisi negative menurut penulis adalah Gereja secara organisasi dan kemanusiwian sebagai ciptaan Allah. Gereja diatur dan dikelola oleh manusia yang terbatas. Contoh kongkrit mengenai sisi lemah Gereja adalah dengan infabilitas Gereja dapat kita lihat dalam rangkainan sejarah Gereja pada abad pertengahan di mana kaum Hierakiawan bertidak gila harta, kekuasaan atau bertindak asusila.

2. Pewahyuan

Sebelum Vatikan II, perlu menoleh kebelakang mengenang suasana panas yang dialami oleh Gereja selama 100 thn lalu. Dalam Silabus Pius IX (1864), gereja dengan tegas melepaskan diri dari penyelewengan yang merajalela akibat dari “akal Modern”. Perkembangan ini mencapai puncaknya ketika Paus Pius X menindak modernisme dengan segala macam cara (melalui Dekrit Lamentabili dan Ensiklik Pascendi (1907), dan akhirnya dengan sumpah melawan modernisme (1910). Dari uraian di atas dapat dipahami kekhawatiran dan kecemasan terhadap setiap pernyataan teologis dari alam-pikiran sejarah dan filsafat modern. Ketakutan itu terus menerus sampai terbitnya Ensiklik Humani Generis dari Paus Pius XII, yang meneruskan garis pemikiran Paus Pius IX dan Pius X. 6

Untuk itu, poin penting lain konseli Vatikan II ialah Dei Verbum, “Konstitusi Dogmatik tentang wahyu Ilahi”. Pengaruh kelompok radikal dengan jelas terasa di bidang Pewahyuan. Sementara tradisi Skolastik (mementingkan ilmu pengetahuan) memegang dua sumber pengetahuan ilahi – alami dan adikodrati (khusus) – Vatikan II memilih pendekatan sejarah keselamatan yang melihat pewahyuaan sebagai suatu kesatuan yang Holistik (menyeluruh). Alasan pendekatan ini : Keinginan Konseli untuk terwujud oikumenitas (kebersamaan denominasi gereja dan agama-agama), yang universal.

Vatikan II berpindah dari penekanan thomistis (berdasarkan pada ide Thomas Aquinas) kepada pengetahuan tentang Allah yang menyetujui pendekatan yang sifatnya pengalaman dan kata hati (intuisi). Hal ini mengarah kepada neo-orthodoks Protestan yang mengaku bahwa “penyataan penuh Allah yang tertinggi disempurnakan di dalam Kristus. 7

Patut di respon secara positif akan perubahan yang di upayakan dalam konseli Vatikan II . Menurut penulis, kita bersyukur karena wahyu Allah adalah hal yang paling mendasar dalam kehidupan umat Kristen. Bila kita melihat posisinya dalam perkembangan teologi Kristiani maka wahyu dapat dikategorikan dalam teologi dasar. Dengan kata lain wahyu menjadi landasan bagi gereja beserta umatnya dalam mengungkapkan imannya. Tujuan Allah yang sudah berkenan membuka diriNya lewat wahyu itu, adalah mengikut sertakan manusia dalam harta ilahi yang melampaui akal budi manusia.8 Manusia diajak untuk ikut serta dalam karya penyelamatan Allah di dunia ini.

Satu hal yang patut di garis bawahi mengenai dokumen Konseli Vatikan II , Wahyu ilahi dalam sabda Allah yang secara resmi dapat diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa sesuai dengan latar belakang umat yang menggunakannya, itu berarti wahyu sangat dekat dengan kita.

Namun di sisi lain sifat negatifnya menurut penulis adalah tentang besarnya peluang penyalahgunaan dan penyelewengan wewenang gereja akan tanggung jawannya terhadap wahyu ilahi. Bahkan gereja memiliki tiga subyek sumber infabilitas, yaitu pertama Gereja universal, kedua konseli atau dewan para Uskup, dan ketiga Paus, ketua dewan uskup dan penerus tahta Rasul Petrus.9 Karena infabilitas ini bisa memberikan celah kepada para hierakiawan gereja dalam mengatur wahyu ilahi tersebut. Wahyu adalah salah satu dasar pedoman iman, maka kesempatan untuk mengontrol dan mencari masa lewat dalih agama dapat dilakukan.


3. Non-Katolik

Beberapa dokumen yang berkenaan dengan hubungan Roma dengan umat non-katolik dan agama-agama lain. Dokumen-dokumen itu termasuk Unitatis Rendintegratio, “Dekrit tentang oikumenisme”, Orentalium ecclesiarum, Dekrit tentang Gereja-Gereja Katolik Timur, Ad Gentes, “Dekrit tentang aktifitas misi Gereja”, Nostra Aelate, “Deklarasitentang hubungan Gereja dengan agama non-kristen”, dan Dignitatis Humanae, “ Deklarasi tentang kemerdekaan beragama. Dokumen-dokumen ini semua mencoba mempertahankan konsep-konsep tradisional sementara menafsir ulang secara radikal konsep-konsep itu. Hal ini mereka lakukan dengan mempertahankan peran gereja sebagai satu-satunya perantara keselamatan, tapi pada waktu yang sama mengeluarkan deklarasi universalisme. Konseli mengakui bahwa semua manusia mencari jawaban untuk keprihatinan-keprihatinan terbesar dalam hidup. “Gereja Katolik tidak menolak apapun yang benar dan kudus di dalam agama-agama, ini…(yang) sering merefleksikan suatu sinar kebenaran sejati yang menerangi segenap manusia.” 10

C. Sejak Vatikan II

Beberapa ilmuan Eropa telah aktif mengusahakan perubahan di Gereja Roma Katolik, dan mereka melanjutkan teologinya di bawah terang Vatikan II. Pengaruh utama terutama :

Karhl Rahner, Hans Kung, dan Edward Schillibeeckx: mereka mengganti tokoh-tokoh Protestan Eropa sebagai pemikir-pemikir di jaman kita. 11

1. Karl Rahner

Dia adalah seorang Yesusit dan menjadi imam selama 10 tahun, studi di bawah Marhin Haidegger dan tamat dengan gelar doctor 1936, mengajar Dogmatik dan kemudian menulis theological Investigations dalam 16 jilid dan di publikasikan. Ia disebut sebagai neo- thomist dalam metodologinya. Dia menginterfestasikan Aquenis yang di pengaruhi oleh Heddeger. 12

Ada sesuatu yang agak menarik dari Rahner. Ia dilahirkan dalam suatu iklim kehidupan Gereja Katolik tertentu, dan ia meninggal dalam kehidupan Gereja Katolik yang agak berbeda, dan berbagai tulisannya berperan besar dalam perubahan tersebut. Ia disebut sebagai salah seorang yang berpengaruh dalam konsili tersebut. Rahner merupakan tokoh yang mampu mempertemukan berbagai pandangan yang bertentangan dengan suatu cara khusus, misalnya dengan memiliki keyakinan bahwa teologi haruslah selalu modern. 13

Pandangannya adalah kebenaran sebagai korenpondesi antara pernyataan dan sebuah obyek. . Anugerah dikomunikasikan sebagai komunikasi diri Allah. Bagi Rahner initisari kekristenan disimpulkan dalam dua kata yaitu : komunikasi diri Allah. Dalam` anugerah ini Allah memberikan essensi keberadaan keilahiannya atas umat manusia. Ini berarti difinisasi dari kemanusiaan. Saat Rahner berbicara tentang komunikasi diri Allah tidak perlu selalu mengkaitkan dengan Alkitab. Memang Alkitab itu adalah kesaksian Allah dan kebaikannya tetapi Alkitab adalah buku yang terkondisi secara histories karena itu Alkitab harus selalu ditafsir dalam Roh Kudus dan dibawah pimpinan petinggi Gereja.dengan demikian tradisi juga sangat penting sebagai tambahan kepada Alkitab. Di bawah pimpinan Roh Kudus petinggi Gereja ( megisterium) memiliki otoritas doctrinal yang tidak bisa salah. Tidak salahnya ajaran Gereja melingkupi semua doktrin yang disampaikan oleh Paus atau petinggi Gereja. Maka terlihat komunikasi diri Allah bukanlah Alkitab tetapi tradisi Roma Katolik yang disampaikan oleh hirarkinya. Apakah mereka sadar atau tidak semua manusia diterangi oleh terang anugerah Allah. 14

Rahner menjelaskan ungkapan Tilichian bagaimana manusia dapat memiliki kontak dengan Allah. Di dalam karunia Allah tercakup ada kebebasan manusia. Kebebasan ini pula, memberi peluang kepada manusia memiliki kekekalan, karena Allah unthematically sebagai pigur yang mendasari dari kebebasan manusia. 15

Rahner menyebutkan Allah yang demikiaan Unthematic presence sebagai “ Kristen anonim “ Dia menyatakan walaupun seseorang tidak mengenal Kristus secara terang-terangan, ia dapat dibenarkan sebagai pribadi yang hidup di dalam anugerah Kristus. Sebagai akibatnya seperti di isaratkan vatikan II : orang Budha, Hindhu, Muslim dan Ethis bisa mengambil bagian dari keselamatan Kristus tanpa menyadarinya. Pandangan yang demikian tidak mengherankan mengingat definisi Rahner tentang keselamatan. Keselamatan itu validitas final dan pasti dari pemahaman seorang tentang dirinya sendiri dan kesadaran diri sendiri dalam kebebasan di hadapan Allah oleh fakta bahwa ia menerima dirinya sendiri sebagaimana dinyatakan dan ditawarkan baginya di dalam pilihan transendensi sebagaimana di interfrestasikan dalam kebebasan. 16

Apa peranan yang dimainkan Yesus dalam rencana Allah bagi keselamatan manusia ? Rahner memegang definisi konseli Chalchedon tentang Kristus manusia Allah (God-man) yang mati di kayu salib dan telah menjadi menjadi mediator antara Allah dan manusia. Rahner menafsirkan peristiwa Kristus secara berbeda dari yang biasa di dalam tradisi. Teologi tradisioanal cendrung melihat peristiwa Kristus sebagai keharusan bagi keselamatan. Rahner memandang peristiwa itu sebagai mewakili keselamatan. Dalam Kristus komunikasi diri Allah terjadi secara mendasar bagi semua orang. Dimanapun iman yang sejati itu ada, apakah ia sadar tentang kristus atau tidak maka Kristus selalu hadir dimanapun. 17

Dalam skema seperti ini apakah ada peranan bagi Gereja dan misi. Gereja perlu menjadi duta Kristus berhadapan dengan non - Kristen sebagai seseorang yang telah diberi penyataan yang sejati bahkan sebelum orang tersebut dipengaruhi oleh khotbah penginjilan. Dengan kata lain misi gereja adalah menolong seorang anggota exstra agama Krsten untuk menyadari bahwa ia telah menerima anugerah Allah di dalam Kristus. 18

Bagaimana tentang teology neo-Thomist Rahner ? theology itu membuat usaha yang sungguh-sungguh untuk berhadapan dengan orang yang belum pernah mendengar Injil. Konsep tentang Kristus sebagai dasar iman bagi orang-orang yang belum diberi pemahaman membangkitkan minat. Pada pihak lain seseorang tidak dapat begitu ramah dan murah hati dengan kaum etheis dan orang kafir yang belum mengetahui Injil ; cara Rahner terlalu Antroposentrik dan philoshopi dan tidak cukup theosenrik dan Alkitabiah. Alkitab dan bukannya akal budi atau pikiran manusia yang harus menjadi ukuran bagi pengetahuan kita tentang Allah dan bagaimana Allah bertindak terhadap manusia. Kita mesti bergantung pada Alkitab dan bukan bergantung pada perasaan di dalam hati kita untuk penyataan Allah. 19

2. Hans Küng

Hans küng lahir tahun 1928 di Swiss, study di Sorbonne Paris dan tahun 1960 menjadi kepala dari fakultas teology Katolik di Universitas Tubingen. Kemudian melayani sebagai propesor Dogmatik dan theology ekumenis sekaligus menjadi Direktur Institut untuk study eukumenis pada lembaga yang sama. Teology radikal Küng memunculkan kontropensi diantara petinggi gereja Roma Katolik khususnya karena perlawanannya yang tegas tentang Paus yang tidak mungkin bersalah. Tahun 1978 Paus Yohanes Paulus II melarang dia sebagai pengajar dari teology gereja Roma Katolik. Tulisan terbaik Kung ada dua yaitu : One Being a Chistian (1976) dan Does God Exist ? (1978). 20

Metode teology Küng yaitu berteologi dari “bawah”, dengan pertanyaan yang muncul dari pengalaman manusia. Apa yang ditentukan dari pengalaman manusia harus diberi arti theologis di dalam terang Injil. Perhatian utama Küng mencari manusia modern dimana sesungguhnya ia hidup supaya dapat menghubungkan pengetahuan tentang Allah kepada hal-hal yang menggerakkan dia. 21

Küng seperti Rahner sangat terbuka terhadap agama-agama non Kristen sebagai jalan yang memungkinkan untuk keselamatan. Kelompok ini oleh orang Kristen di cap sebagai demonis (bersifat jahat), sekarang mereka diakui sebagai jalan keselamatan. Jikalau orang Kristen keberatan dengan pandangan baru ini, dia harus ingat bahwa semua agama-agama besar mencari jawaban untuk pertanyaan yang sama, dan semua mencari jalan keselamatan dari penderitaan dan alinasi dan semua menganggap pembunuhan, berdusta, mencuri dan berzinah sebagai dosa. 22

Berkenaan dengan Vatikan II, küng mempertanyakan konsep Kristen anonim. Dia juga berpendapat konsep tradisional seperti “gereja “ dan “keselamatan”, yang diperbesar merupakan penghilangan terhadap relitas Kekristenan. Jelas semua problem agama-agama non Kristen memerlukan analisis dan pertimbangan baru. 23

Dengan demikian Küng menentukan ralitas keselamatan bagi orang-orang di luar Kotolik. Istilahnya jalan keselamatan sebagai jalan biasa kepada Allah. Sementara agama-agama non Kristen dapat menjadi jalan yang sah kepada keselamatan, Kekristen tetap menjadi jalan yang luar biasa karena Yesus itu jalan yang pasti.dan menentukan bagi hubungan manusia dengan Allah. Kekristenan eksis hanya bila di sana ada ingatan tentang Yesus Kristus yang ditinggikan di dalam teori dan praktek 24

Misi gereja adalah untuk memperkenalkan orang-orang yang diselamatkan di luar kelompok Kristen dengan Kristus yang menjadi perantara anugrah Allah kepada dunia. Berbeda dengan Rahner yang menyebut adanya Kristen anonim maka Kung menganggap “pra-Kristen”, harus bersatu dengan gereja. 25

Küng mengikuti arah Vatikan II. Dengan menegaskan Kristus sebagai Logus Ilahi yang menerangi semua orang, dia membangun teology pengalaman yang secara potensial merangkul semua manusia. Penyataan umum (natural) di perluas sampai pada titik di mana penyataan khusus menjadi nomor dua. Mengalami Kristus menjadi klimaks dari proses keselamatan dan bukan sebagai fasilitator keselamatan. Misi bukan lagi bukan lagi menginjili, tetapi bersifat pendidikan dan dialog. 26


3. Edward Schillibeeckx.

Teologinya sama dengan Küng dan dia sempat di introgasi oleh Roma soal pandangan doktrinalnya – tetapi dia tidak dihambat. Ia termasuk “neo-Thomist” dan mengambil alih konsep Aquinos tentang “anugerah yang membentuk persaudaraan” sebagai basis dari kesatuan manusia sebagai komunitas orang-orang menggunakan Alkitab. Ia menyebutkan soal Allah menetapkan sebuah komunitas di antara manusia. Ia menunjuk waktu atau mediator untuk keselamatan atau untuk kehancuran.27

Tujuan Gereja (Roma) sama seperti sebelumnya, tubuh Kristus yang hadir bersama umat manusia. Sebagai tubuh Kristus, gereja membentuk hubungan yang hidup dengan Kristus-secara horizontal-dengan Yesus sejarah-secara vertical-dengan Tuhan kemuliaan. Karena persekutuan Kristus dengan kita, persekutuan universal manusia juga mendapat arti yang lebih dalam. 28

Schillibeeckx menyebut Gereja untuk komunitas yang telah dibaptis dan menyebut Kristen anonim sebagai “pre-Church”. Misi Gereja adalah mengasihi manusia seperti Allah mengasihi mereka. Karakter Kristen perlu mengambil bentuk dalam urusan kehidupan sehari-hari dan dengan dunia dan sesama. Soteriologi “dari bawah”, menggunakan antropologi dan filsafat sebagai dasar ketimbang Alkitab. 29


4. Gregory Baum.

Ajarannya tentang Allah penting dicatat. Ia menolak menyebut Allah sebagai yang lain (Orher). Manusia lebih dari pada dirinya sendiri dan Allah menjadi bagian integral dari siapa dan apa manusia itu. Ini bukan pantheistic, karena walaupun Allah menjadi bagian dari manusia, ini tidak menghilangkan fakta bahwa Allah tetap segalanya dan dibandingkan dengan manusia, maka manusia tidak ada apa-apanya (nothing). 30

Baum menganjurkan agar seseorang boleh mempormulasi pengakuan Kristen tanpa meyebut Allah sama sekali, dengan demikian menempatkan orang Kristen mengatasi kebiasaan menjadikan Allah sebagai obyek dan menghilangkan rintangan bagi iman Kristen di dunia modern . Tetapi nama Allah harus muncul dalam kehidupan praktis bila kebenaran terancam, saat orang lupa bahwa ada misteri yang bekerja di dalam sejarah mereka yang secara radikal mengatasi sejarah itu. Baum menyebut doktrinnya tentang Allah sebagai “kabar baik”, tetapi bisa membawa orang melupakan Allah sama sekali. 31


5. Raimundo Panikkar.

Teolog yang lahir dari campuran ibu seorang Spanyol dan ayah seorang Hindu. Ia berusaha mengintegrasikan Roma Katolik dengan agama-agama Timur, khususnya Hinduisme. Ia menginginkan dialog yang bebas dari Apologetik yang cendrung untuk membuktikan kebenaran dan nilai dari agama. 32

Teologi bertugas sebagai yang meyiapkan alat-alat bagi sikap saling memahami, tetapi alat yang disiapkan oleh teologi harus dimurnikan dan dibentuk baru dalam perjumpaan dengan agama-agama (dialog). 33

Sebagai alat yang perlu, Panikkar menyarankan Homology, contohnya walaupun Yahweh dan Brahman mungkin bukanlah sama, mereka menjalankan fungsinya yang serupa dalam imannya masing-masing. Ia melihat dialog sebagai perjumpaan dalam iman, pengharapan dan kasih. Ide Panikkar tentang dialog sejalan dengan kesimpulan yang diambil Vatikan II. Khususnya yang menghargai kepemilikan kebenaran oleh agama-agama non Kristen di dalam dunia. Dialog adalah usaha untuk membawa mereka kepada pengetahuan tentang Kristus. 34

Menurut penulis, para tokoh-tokoh di atas merupakan orang-orang yang dengan sangat berani mengembangkan teologinya yang bisa jadi membawa dampak yang positif atau bahkan negative (tergantung dari respon masing-masing orang). Salah satunya adalah tanggapan tentang Perubahan yang terjadi pada doktrin tentang Kristus. Tidak lagi penting untuk percaya secara pribadi di dalam Krsitus, cukup bila menyerap karakterNya (menjadi seperti Kristus). Dengan demikian Islam, Hindu, Budha, Yudaisme dan agama-agama yang mencari pertolongan manusia untuk mengatasi perasaan keterasingan mereka dari realitas mutlak (ultimate reality) adalah jalan yang sah kedalam keselamatan ( pemikiran demikian berdampak positive atau nagatif).



D. Keuntungan dan Keterbatasan

Dalam tuliasan Marcel Beding mengungkapkan bahwa hasil dari Vatikan II di dalam Praktek : Suatu tinjauan (dari India) Tinjauan terbagi atas tiga bagian :


1. Kekuatan dan Keuntungan Konsili

Dibidang Liturgi, pemakaian teks-teks bahasa pribumi memperbesar partisifasi orang /kaum percaya di dalam liturgi. Kemudian pusat-pusat Pastoral didirikan seperti di Kerala, Patna, Goa dan sebagainya. Kehidupan relegius membawa kepada kesederhanaan gaya-hidup, rasa persatuan dan persekutuan, serta keinginan bersama kearah sikap yang mengutamakan kaum miskin, pendidikan, keadilan dan semakin bertumbuh kesadaran di dalam usaha misioner di kalangan kaum awam, terciptanya dialog antara umat beragama dan sebagainya.

Hasil dari konseli Vatikan II memang memberikan bantuan bantuan kongkret untuk mempertemukan gereja-gereja Kristen yaitu menyangkut masalah yang memisahkankan Gereja Katholik-Protesten, seperti kitab sucib dan tradisi, rahmat dan pembenaran, dan sakramen semuanya disoroti dengan pandangan yang baru sehingga umat yang bukan katolik dapat diterima.35


2. Kelemahan, Keterbatasan dan Kelalainan

Kelemahan paling besar adalah kepercayaan Vatikan II tidak disalurkan secukupnya kepada umat biasa, karena ada keenggenan di pihak umat melibatkan diri untuk perubahan visi atau perubahan pada tingkat keputusan dan tindakan.

Di bidang liturgi ada kecendrungan pendapat bahwa bentuk pembaharuan kharismatik yang terlampau bersemangat, menghilangkan penghormatan pada orang kudus, jarangnya pengakuan dosa, kurang peka terhadap sakramen.

Kemudian pandangan gereja yang sempit tentang Evegelisasi, sikap “ke-gerejaan” tampaknya menghambat perluasan eukunisme dan dialog antara-agama maupun tindakan untuk mengubah masyarakat menjadi adil dan sejahtra (rakyat terpencil).

Namun ada pemikiran dan reaksi yang negatif dari kalangan katolik dan Protestan bahwa masalah eukemene bahwa gereja akan kehilingan identitasnya sendiri (pengaburan), dan untuk itu perlunya ekumene yang sejati dalam suasana keterbukaan baik di dalam maupun di luar gereja, untuk membicarakan hal-hal yang bersifat mendasar dalam ajaran itu sendiri.36


3. Harapan dan Tugas Untuk Masa Depan

Pertumbuhan Gereja lokal harus menjadi prioritas utama dan kesadaran akan panggilan orang Kristen menjadi sebuah kesaksian di dalam pergaulan dengan orang yang bukan Kristen (dunia), serta segenap bidang Evangelisasi harus ada sikap memberi dan menerima, mendengar dan mewartakan sehingga gereja mampu mengemban tugas penginjilan bersama bagi kemulian Tuhan (sebagai garam dan terang).37



5.





Kesimpulan

1.



Konseli vatikan II mewakili suatu pergeseran yang besar dalam orentasi teologis dari masa lampau. Tidak lagi di Roma sebagai satu-satunya tempat pewahyuan Allah. Keselamatan bisa di dapat bahkan oleh mereka yang tidak mengenal Kristus. “….gereja menanti-nantikan hari itu, yang hanya Allah yang tahu kapan, di saat semua bangsa/umat berseru kepada Tuhan dengan satu suara dan melayani Dia bersama-sama. Misi pada dasarnya adalah menyadarkan orang-orang non-Kristen bahwa mereka sungguh diselamatkan. Para misionaris harus mempelajari budaya dan tradisi agama non-Kristen supaya mereka boleh dengan sukacita dan horamat menyingkapkan benih-benih firman yang tersembunyi di dalamnya. Ketika usaha-usaha demikian dengan sabar dan tulus di jalankan, maka segenap umat manusia pada akhirnya akan memperoleh keselamatan.

2.



Katolisisme sesudah Vatikan II mengakhiri rasionalisme Thomas Aquines sebagai cara pendekatan tepat kepada Allah. Sementara Katolisisme mula-mula menekankan iman yang melibatkan akal/pikiran (rasional Faith) di dalam Allah yang dibangun pada ajaran-ajaran Alkitab, dan mengeluarkan semua orang yang tidak menerima pemberitaanya dan tidak menjadi bagian dirinya, maka Katolisisme telah mencoba menjangkau semua umat manusia. Karena pengalaman tentang Allah adalah sesuatu yang ada pada setiap orang. Teologi Post-Vatikan II telah menggantikan teologi natural subyektif untuk teologi tradisional di dasarkan pada penyataan khusus.

3.



Beberapa ahli berpendapat dan nampak terjadi pada doktrin tentang Kristus. Tidak lagi penting untuk percaya secara pribadi di dalam Kristus, cukup bila menandingi karakterNya. Dengan demikian Islam, Hindu, Budha, Yudaisme dan agama-agama yang mencari pertolongan manusia untuk mengatasi perasaan keterasingan mereka dari realitas mutlak (ultimate reality) adalah jalan yang sah kedalam keselamatan.

4.



Sebagai konsekuensinya dari Vatikan II, program gereja tidak lagi untuk Evangelisasi, tetapi berdialog dengan agama-agama diluar Kristen dalam upaya menolong penganutnya untuk menemukan Kristus yang adalah titik penting (Focal point) dari keselamatan.

5.



Memang patut dihargai keterbukaan yang baru dalam gereja Roma katolik yang mendukung kesatuan “saudara-saudara terpisah” di dalam Kristus . Pada saat yang sama orang dapat bergerak terlalu jauh dan gereja Roma Katolik telah melakukannya, bukan hanya mencari kerjasama dengan agama-agama non-Kristen, tetapi mengakui mereka sebagai jalan-jalan yang melengkapi kepada keselamatan.

6.



Inilah tantangan karena pemberitaan mula-mula memproklamirkan Yesus Kristus. Kekristenan ditindas karena menolak apa yang gereja Roma Katolik lakukan sekarang, untuk membuat iman Kristen sebagai satu dari banyak jalan untuk menyatu dengan Allah. Kita harus mengenal bahwa sifat eksklusif kekristenan tidak dapat dikompromikan tanpa menghancurkan iman Kristen itu sendiri.



DAFTAR PUSTAKA



Dister, Nico Syukur, Pengantar Teologi, Yogyakarta : Kanisius, 1994

Jedin.H. Sejarah Konsili, Yogyakarta : kanisius, 1973

Kilby. Karen, Karl Rahner, Yogyakarta : Kanisius, 2001

Marcel Beding, Dokumentasi Sinode Luar Biasa Uskup-Uskup Sedunia 1986, Jakarta : Obor, 1986

SJ. Hardawiryana , Dokumen Konseli Vatikan II, Jakarta : Obor, 1993

SJ. Jacobs. Tom , Gereja Menurut Vatikan II, Yogyakarta : Kanisius, 1988

Smith.L. David, Handbook Of Contemporary Theology, Michigan, Baker Books, 2000



1 David L. Smith, A Handbook Of Contemporary Theology, Michigan. Baker Books, hal 87

2 Ibid, hal 87

3 Ibid, hal 88

4 Joseph Ratzinger, Puncak-Puncak Teologis Dalam Konsili Vatikan II, Jogyakarta : Kanisius, hal 48-49

5 Tom Jakobs Sj, Gereja Menurut Vatikan II, Yogyakarta : Kanisius, hal 12-13.

6 Joseph Ratzinger, Op Cit, hal 25-26

7 David L. Smith, Op Cit, hal 88-89

8 Hardawirayana, SJ Terj, Dokumen Konseli Vatikan II, Jakarta : Obor, hal 320

9 Dister, Nico Syukur, Pengantar Teologi, Yogyakarta : Kanisius, hal 191

10 David L. Smith, Op Cit, hal 89-90

11 Ibid, hal 91

12 Ibid, hal 91

13 Karen Kilby, Karl Rahner, Yogyakarta : Kanisius, hal 11

14 Ibid, hal 91-92

15 Ibid, hal, 92

16 Ibid, hal 92

17 Ibid, hal 92-93

18 Ibid, hal 92-93

19 Ibid, hal 93

20 Ibid, hal 94

21 Ibid, hal 94

22 Ibid, hal 94

23 Ibid, hal 94

24 Ibid, hal 95

25 Ibid, hal 95

26 Ibid, hal 95-96

27 Ibid, hal 96

28 Ibid, hal 97

29 Ibid, hal 98

30 Ibid, hal 97-98

31 Ibid, hal 98

32 Ibid, hal 99

33 Ibid, hal 99

34 Ibid, hal 99-100

35 Tom Jacobs Sj, Op Cit, hal 60.

36 Ibid, hal 61.

37 Marcel Beding, Dokumentasi Sinode Luar Biasa Uskup-Uskup Sedunia 1986, Jakarta : Obor, hal 154- 156.

Read More..

Animisme dan Magis: E.B . Tylor dan J.G. Frazer

Animisme dan Magis:
E.B . Tylor dan J.G. Frazer


Tulisan ini adalah terjemahan beberapa bagian dari "Seven Theories of Religion" (Daniel Pals) yang merupakan buku wajib untuk bidang studi Agama dan Masyarakat di STT GKE (Banjarmasin). 

E.B. Tylor
Minat pertama Tylor bukanlah agama melainkan studi kebudayaan manusia, atau organisasi sosial. Ada yang menganggapnya sebagai pendiri antropologi sosial atau kultural ketika ilmu itu sekarang dipraktikkan di Inggris dan Amerika Utara.

Kebudayaan Primitif
Latar belakang
Pentingnya karya Tylor paling banyak diapresiasi dalam konteks sejarah dan agama. Kebudayaan Primitif diterbitkan di Inggris pada zaman Ratu Victoria ketika orang-orang beragama dengan penuh perhatian bergumul dengan beberapa tantangan yang mengganggu iman mereka. Sejak tahun-tahun dini abad ini, sejumlah filsuf, sejarawan dan naturalis pada bidang geologi menemukan diri mereka tertarik pada ide perkembangan jangka panjang baik dalam masyarakat alami maupun manusia. Bagi beberapa orang, bumi dan manusia mulai kelihatan jauh lebih tua dari sekedar 6000 tahun yang para teolog telah tentukan dari  kitab Kejadian dalam Alkitab.

Doktrin “bertahan hidup”
Kita tidak bisa berbicara mengenai perkembangan kata Tylor tanpa memperhatikan dalam beberapa budaya hal-hal tertentu yang tidak berkembang sama sekali. Tylor mencatat bahwa tidak semua budaya dan tidak semua hal dalam satu budaya mana pun yang berkembang dalam langkah yang sama. Beberapa praktik yang layak pada waktu yang diberikan tidak berkembang sama sekali lama setelah barisan perkembangan berlalu melewatinya. Di antaranya adalah masa-masa lewat yang penuh keingintahuan, adat-adat yang kuno, cerita-cerita rakyat, obat-obatan rakyat, dan takhayul-takhayul pilihan yang dihubungkan dengan setiap lingkungan yang dikandung daripada upaya manusia. Tylor mengamati bahwa catatan sejarah manusia penuh dengan takhayul-takhayul yang dengan sempurna menggambarkan fakta bahwa sementara aliran evolusi sosial nyata dan arusnya sangat kuat.

Jika prinsip evolusi menunjukkan mengapa ada upaya-upaya bertahan hidup, maka itu adalah prinsip keseragaman penyerta, kata Tylor yang memampukan kita untuk memahami dan menjelaskan mereka. Karena – tidak peduli ras, bahasa, atau kebangsaan – semua manusai bernalar sama, kita dapat selalu memasuki pikiran-pikiran orang-orang di budaya yang lain, bahkan sekalipun tingkat pengetahuan mereka mungkin sanagt berbeda dari tingkat pengetahuan mereka.

Aspek-aspek kebudayaan Manusia
Bagi Tylor hubungan antara pemikiran mendasar dan evolusi sosial adalah nampak dalam semua aspek budaya jika kita hanya mengambil waktu untuk mengamatinya dengan cukup cermat. Ia memberikan sebagai contoh utama pemakaian magis, yang di mana-mana umum di antara orang-orang primitif. Magis didasarkan pada asosiasi ide-ide, suatu kecenderungan yang “ ada pada bagian paling dasar dari pemikiran manusia.” jika agaknya dalam pemikiran orang-orang bisa menghubungkan satu ide dengan yang lainnya, lantas logika mereka akan menggerakkan mereka untuk menyimpulkan bahwa hubungan yang sama pula harus ada dalam realitas. Orang-orang primitif percaya bahwa bahkan dari jauh, mereka bisa menyakiti atau menyembuhkan yang lain dengan bertindak pada kuku, gulungan ramput, potongan pakaian, atau apapun yang berhubungan dengan dirinya. Atau mereka berpikir bahwa kemiripan simbolis sangat penting. Orang-orang dalam beberapa suku membayangkan bahwa karena penyakit tertentu bisa membuat warna kulit berubah kuning dan karena emas itu kuning, penyakit kuning di kulit bisa disembuhkan dengan cincin emas. Orang-orang lain yang mempraktikkan pertanian primitif telah dikenal sebagai penyiksa korban-korban manusia secara brutal dalam kepercayaan mereka bahwa air mata kesedihan akan membawa hujan bagi ladang. Bagi kita perbuatan-perbuatan demikian mungkin kelihatan kejam atau bodoh; bagi orang-orang yang percaya magis semua itu adalah upaya-upaya yang rasional untuk mempengaruhi dunia.

Tylor menemukan pola rasionalitas yang sama dalam kedua prestasi paling dasar dan penting manusia: perkembangan bahasa dan penemuan ilmu hitung. Dalam masing-masing kasus, prosesnya bermula sederhana, dengan kata-kata tunggal yang meniru bunyi-bunyi alam dan dengan sistem berhitung berdasarkan jari tangan dan jari kaki. Lalu, sepanjang abad, konsep-konsep ini secara lambat laun dibangun untuk menghasilkan sistem berbahasa dan angka yang sangat rumit yang pada saat ini kita kuasai bahkan ketika kecil dan menerapkannya dengan mudah dalam hal-hal sehari-hari.

Asal-muasal agama
Tylor mengenali lebih lanjut bahwa kita tidak bisa begitu saja mengikuti impuls alamiah untuk mendeskripsikan agama hanya sebagai kepercayaan kepada Allah, meskipun itu yang akan mungkin dilakukan oleh para pembaca Kristen. Pendekatan itu akan menyisihkan sebagian besar dari umat manusia – orang-orang yang terang-terangan beragama, tapi percaya kepada lebih dari itu, dan yang lain, dewa-dewa daripada orang-orang Kristen dan Yahudi. Oleh sebab itulah ia mengusulkan definisi yang minimal dari agama itu sendiri, sebagai tempat yang lebih sesuai untuk memulai, yaitu “kepercayaan kepada keberadaan-keberadaan rohaniah (spiritual)”. Formula ini yang telah diadopsi oleh yang lain sederhana, langsung, luas sesuai cakupannya. Sebab meskipun kita dapat menemukan kesamaan-kesamaannya, Tylor merasa satu yang khas dibagikan di semua agama besar atau kecil, modern atau kuno, adalah kepercayaan pada roh-roh yang berpikir, bertindak, dan merasa seperti orang manusia. Hakikat agama, seperti mitologi, nampaknya adalah animisme (dari kata bahasa Latin anima, artinya roh) – kepercayaan keada kuasa-uasa yang hidup dan berpribadi di balik segala sesuatu. Animisme lebih jauh adalah suatu bentuk yang sangat tua, yang terdapat di seluruh sejarah umat manusia. Maka, Tylor mengusulkan jika kita benar-benar ingin menjelaskan agama, jawaban yang harus kita berikan adalah ini: Bagaimana dan kenapa umat manusia pertama sampai percaya bahwa hal-hal semacam itu seperti keberadaan-keberadaan rohani pada kenyataannya ada?

Tylor lebih lanjut menjelaskan bahwa sekali ide-ide spiritual ini memperoleh pegangannya pada pikiran orang-orang kuno, semua itu tidak tinggal dalam bentuk yang tetap. Seperti segala sesuatu yang lain dalam sejarah, animisme juga mengikuti suatu pola pertumbuhan dan perkembangan.

Pada satu arti, Tylor menyatakan bahwa kisah animisme adalah kisah yang membesarkan hati. Agama dapat dilihat telah lambat laun berkembang ke atas dari kepercayan primitif pertama kepada roh-roh pepohonan dan batu-batuan s ampai kepada dataran tinggi berikutnya daripada monoteisme dan etika yang dtampilkan dalam agama Yahudi dan Kristen pada masa kini.

J. G. Frazer
Sseperti Tylor Frazer berasal dari keluarga Kristen Protestan, tapi keluarganya bukanlah keluarga Quakers yang liberal dan berada. Lahir pada tahun baru tahun 1854, di Glasgow, Skotlandia, ia dibesarkan oleh orang tua Presbiterian Skotlandia yang keras dan saleh.

Magis dan Agama
sekali diperkenalkan subjek magis dan agama menjadi tema pusat karya Golden Bough, dan meski Frazer memang akhirnya kembali kepadanya, misteri si Raja Hutan menyusut ke latar belakang.

Frazer menjelaskan bahwa bukti pemikiran magis bisa dilipatgandakan dalam banyak contoh yang ditarik dari kehidupan primitif di seluruh dunia, dan dia senduri menyediakannya dalam jumlah besar. Frazer juga melampaui Tylor, yang cenderung berbicara tentang pengetahuan magis sebagai upahnya sendiri, dalam menekankan kuasa sosial yang bertumbuh bagi orang-orang yang memiliki pengetahuan seni magis. Bukanlah kebetulan, ia mengamati, bahwa dalam kebudayaan-kebudayaan primitif orang yang mengklaim penguasaan teknik-tekniknya – apakah disebut dengan seoorang tukang sihir, tabib obat, atau dukun - hampir selalu memegang posisi gengsi dan kuasa yang patut dipertimbangkan. Biasanya pada kenyataan, si tukang magis berperan sebagai raja, karena ia paling mengetahui bagamana mengendalikan dunia alami untuk kebaikan suku atau untuk keburukan musuhnya. Bukti-bukti di seluruh dunia mendukung kesimpulan bahwa di antara orang-orang kesukuan, tidak ada yang lebih umum daripada bagi tukang magis sebagai kepala kampung atau raja.

Para pengemuka teori dewasa ini sering mengacu kepada Tylor dan Frazer sebagi pendukung dari pendekatan “intelektualis” terhadap agama. Dengan ini maksud mereka bahwa kedua orang ini berpikir tentang agama sebagai pertama-tama masalah kepercayaan-kepercayaan, ide-ide yang dikembangkan orang untuk mempertanggungjawabkan apa yang mereka temukan dalam dunia. Agama tidak dilihat sebagai contoh pertama tentang kebutuhan-kebutuhan kelompok, struktur-struktur, atau kegiatan-kegiatan. Sebaliknya, agama dipikirkan sebagai yang berasal dari pikiran “filsuf liar” individual, demikian disebut Tylor, pemikir prasejarah yang sepi yang mencoba untuk memecahkan teka-teki kehidupan dan kemudian meneruskan minat-minat dan ide-idenya kepada yang lain. Agama menjadi komunal atau sosial hanya ketika suatu ide yang dipandang absah oleh seseorang lambat laun dibagi-bagikan bersama yang lain. Kelomp-kelompok agama, demikian, pada contoh pertama selalu dipandang sebagai kumpulan-kumpulan perorangana yang kebetulan berbagi kepercayaan yang sama.

Agama dan Kepribadian:
Sigmund Freud

Psikoanalisis dan ketidaksadaran
Freud lahir pada tahun 1856 di Moravia, suatu bagian dari Eropa Tengah yang kemudian menjadi bagian dari kekaisaran Austro-Hungaria yang bergelimpang. Kita paling dapat memahami Freud dengan mulai dari mana Freud sendiri mulai – dengan penemuan-penemuan yang ia laporkan dalam The Interpretation of Dreams (1900). Dalam buku yang penting ini, ia memulai dengan mengamati bahwa mimpi-mimpi manusia selalu menarik perhatian, keingintahuan, berpikir sebagian besar pada mitos, literatur, cerita rakyat dan magis. Tylor seperti yang kita lihat berpikir bahwa pengalaman mimpilah yang membawa orang-orang primitif sampai percaya kepada jiwa-jiwa. Freud menerima kalim-klaim ini, tetapi menjelaskannya bahwa ia siap mengatakan lebih. Ia bersikeras bahwa mimpi-mimpi lebih penting dari sekedar keingintahuan semata atau bahkan teori-teori jiwa akan selalu membawa kita untuk menebak-nebak.

Freud percaya bahwa banyak hal yang kita lakukan bahkan dalam kehidupan sadar diatur oleh energi-energi tersembunyi daripada ketidaksadaran. Dalam buku-buku lebih jauh seperti Psychopathology of Everyday Life (1901) dan Wit and Its Relation to the Unconscious (1905), ia berupaya untuk menunjukkan bahwa kejadian-kejadian yang terjadi secara rutin seperti lelucon, keseleo lidah (atau lebih dikenal dengan istilah “Lidah Freud”), ketidakhadiran pikiran, kadaluwarsa ingatan, corat-coret, dan bahkan keanehan-keanehan tubuh dan isyarat-isyarat semuanya berasal dari ketidaksadaran.

Menurut Freud, kemudian, tidak kebetulan bahwa kisah-kisah yang sudah umum dikenal yang ditemukan dalam mitologi dan cerita rakyat dan tema-tema kesenian yang selalu diulang-ulang, sastra, dan agama membawa kemiripan yang sangat kuat dengan pokok-pokok dan gambaran-gambaran yang terus kembali dalam mimpi-mimpi manusia. Semua bersaksi kepada rahasia itu, kuasa bawah sadar dari ketidaksadaran.

Kepribadian dalam Konflik

Freud dan Agama

Sekali ia telah mengembangkan ide-ide dasar psikoanalisis, Freud menemukan agama sebagai suatu pokok studi yang paling menjanjikan. Pada masa kecil, tentunya, ia telah memperoleh pengenalan dasar dengan pengajaran agama Yahudi. Meskipun keluarganya sebagian besar tidak beragama, ia tahu dengan baik kisah-kisah dan tulisan-tulisan Alkitab Ibrani. Ia juga mengembangkan suatu kerja yang berguna daripada Kekristenan, yang diambil terpisah dari fakta-fakta kehidupan dalam Vienna Katolik dan sebagian dari pembacaan yang luasnya sendiri dalam sejarah dan sastra peradaban Barat.

Analisa Freud terhadap daya-daya tersembunyi dalam kepribadian manusia telah memaksa tidak hanya mereka yang berkutat pada teori agama saja tetapi hampir setiap orang yang berhubungan dengan praktiknya – para teolog, rohaniwan, konselor, dan guru – untuk melihat ke bawah permukaan ajaran-ajaran yang telah diterima dan menemukan unsur-unsur mendalam yang tidak diketahui dari kepribadiaan yang membentuk iman beragama manusia dan pada gilirannya dibentuk olehnya. Menariknya meskipun Freud sendiri mengambil lpandangan yang negatif terhadap perilaku beragama, para pemimpin lain dalam psikonalisis – dan bahkan seluruh mazhab pemikiran dalam psikologi kontemporer – telah gemar mengadaptasikan pandangan-pandangannya kepada pandangan-pandangan mereka yang lebih simpatik.

3. Masyarakat yang Suci:

Emile Durkheim
Minat besar Durkheim pada masyarakat bukanlah ciptaan yang tiba-tiba dirinya sendiri. Durkheim membangun secara alami atas ide-ide para pemikir sebelumnya seperti Montesquieu, Auguste Compte, dll. Dalam hal-hal spesifik Durkheim memperhatikan khususnya empat kecenderungan atau pola ini:

1. Mmengganti sistem tradisional sosial Eropa, diikat bersama sebagaimana ia ada oleh ikatan-ikatan keluarga, komunitas, dan iman agama, suatu susunan “kontraktual” muncul, di mana keprihatinan-keprihatinan privat dan kepentingan-kepentingan yang berhubungan dengan uang nampaknya berpengaruh besar.

2. Dalam ranah moral dan perilaku, nilai-nilai sakral yang dulu disanksikan oleh gereja sekarang ditantang oleh ideal-ideal yang baru, yang menekankan nalar atas agama dan keingiann untuk kebahagiaan dalam kehidupan ini di atas harapan mana saja dari Surga (atau ketakutan akan neraka) dalam kehidupan masa depan.

3. Dalam lingkungan politik, munculnya masa demokratik di dasar masyarakat dan negara pusat yang berkuasa di bagian atas telah mengubah sifat kontrol sosial. Orang-orang secara individual menemukan diri mereka terputus hubungan dengan guru-guru moral mereka yang dulu – keluarga, desa, dan gereja – dan ditinggalkan untuk menemukan bimbingan apa yang mereka peroleh dari partai-partai politik, gerakan-gerakan massa, dan negara.

4. Dalam area hal-hal pribadi, kebebasan baru perorangan yang dibebaskan dari kerangka-kerangka kerja yang lama menghadirkan kesempatan yang besar d an resiko yang besar. Bersamanya datang kesempatan kemakmuran yang lebih besar dan realisasi diri tetapi juga ancaman serius kesendirian dan isolasi pribadi.

Sosiologi dan “sosial”
Durkheim meletakkan bagi penyelidikan ilmiahnya dua prinsip yang tetap dan mendasar: (1) bahwa sifat masyarakat adalah subjek yang paling cocok dan menjanjikan untuk penyelidikan sistematis, khususnya pada saat sejarah sekarang, dan (2) bahwa semua “fakta-fakta sosial” yang demikian itu harusnya diselidiki oleh metode-metode ilmiah yang paling murni yang bisa diupayakan.

Kehidupan sosial jelasnya telah membentuk ciri-ciri paling mendasar kebudayaan manusia, tetapi itu bukan bagamana pemikir-pemikir terdahulu cenderung melihatnya. Dalam masa-masa pra sejarah setiap orang selalu pertama dilahirkan ke dalam kelompok-kelompok – keluarga, klan, suku, bangsa – dan dibesarkan dalam konteks itu. Bahasa-bahasa mereka, kebiasaan, kepercayaan, dan respons emosional – bahkan konsep yang mereka miliki dengan sendiri – selalu datang dari suatu kerangka kerja sosial yang ada untuk membentuk mereka dari saat pertama mereka tampil pertama di dunia. Perjanjian-perjanjian kuno, contohnya, selalu disumpahkan dengan sumpah agama yang suci, yang menunjukkan bahwa perjanjian-perjanjian sedemikian bukanlah masalah kenyamanan antara dua pihak yang terlibat tetapi dikuatkan oleh dewa-dewa, sebab semua komunitas memiliki kepentinagn pada hasil akhirnya. Demikian juga dengan konsep properti privat.

Solidaritas sosial lalu telah menjadi hal primer. Dari pengertian utama kelompok telah datang struktur-struktur dasar kehidupan sebagai kewajiban moral dan kepemilikan barang pribadi.

Teori-Teori sebelumnya: Naturisme dan Animisme
Durkheim berpendapat bahwa pengamatan yang teliti kepada teori-teori terkemuka pada masa itu akan menunjukkan suatu tema umum yang ada dalam semuanya: semua mengklaim bahwa agama semata-mata suatu insting umat manusia; diasumsikan bahwa dalam semua budaya orang-orang telah menyusun sistem-sistem kepercayaan mereka sebagai respons yang sungguh logis terhadap dunia sebagaimana mereka menjumpainya. Yang paling utama daripada semua teori ini adalah teori naturisme dari Friedrich Max Muller, yang kita jumpai dalam pengantar dan animisme dari E. B. Taylor. Muller berpendapat bahwa umat sampai mempercayai dewa-dewa dengan mencoba menggambarkan objek-objek dan peristiwa-peristiwa yang besar itu – segala sesuatu seperti matahari, langit, dan badai. Tylor beranggapan bahwa kepercayaa kepada dewa-dewa berkembang dari ide jiwa. Sekarang dalam merangkai pandangan-pandangan ini, Durkheim mengamati, kedua pemikir in sangat-sangat ambisius. Mereka telah berasumsi bahwa masyarakat manusia telah melalui suatu proses evolusi yang panjang, dan mereka telah mencoba melakukan perjalanan ke masa lalu untuk membayangkan bagaimana ide-ide dan emosi umat manusia pertama. Kita harus mencoba mencari pengganti yatu 'sebab-sebab yang selalu hadir saat ini' di mana agama berada, segala sesuatu yang pada segala masa dan tempat mendorong umat untuk percaya dan berperilaku secara agamawi. Daripada membuat tebakan besar tentang masa lampau yang jauh, Durkheim mengjuka bahwa kita pertama sekali melihat contoh nyata agama dalam perbuatan. Dan untuk tujuan ini, metode apa yang lebih baik yang mungkin ada daripada menentukan tempat masyarakat paling sederhana yang kita ketahui dan kita andalkan seseorang yang sesungguhnya mengamatinya? Suatu agama yang berkaitan dengan sistem sosial paling sederhana yang ada mungkin yang baik dianggap sebagai 'agama paling dasariah yang kita mungkin dapat ketahui.'

Agama Suku Australia: Totemisme
Kita sudah mencatat bahwa bagaimana dalam tahun-tahun sebelum dan sesudah peralihan bada, Frazer berminat pada karya Baldwin Spencer, dan F. J. Gillen, dua antropolog lapangan yang mampu mengamati secara dekat suku-suku aborigin primitif tertentu di pedalaman terpencil di Australia. Durkheim tidak kurang tertarik pada riset ini, tetapi ia juga yakin bahwa tidak ada para pengaju teori yang lebih dahulu ini (Robertson Smith, Frazer, Freud, dan para peneliti antropologi mula-mula lain) yang memegang pentingnya riset Australia ini secara penuh. Tidak ada yang sungguh-sungguh menghargai betapa mendasarnya totemisme itu sesungguhnya bagi budaya primitif. Semua mengenali misalnya bahwa bangsa-bangsa suku membagi diri mereka ke dalam klan-klan yang berbeda, yang mana masing-masing dikenali dengan hewan, tanaman, atau benda totem lain yang terpisah. Dan semua memperhatikan bahwa totem itu sendiri entah beruang atau burung gagak, kangguru atau pohon teh, dianggap suci bagi klan yang menganutnya. Tetapi tidak ada yang mendapati hal yang penting secara sejatinya: bagaimana totemisme dengan mengesankan mengilustrasikan konsep suci dan profan.

Dalam tiap-tiap masyarakat primitif ini, Durkheim mengamati binatang-binatang selain totem, yang bersifat profan bisa dengan biasa dibunuh dan dimakan oleh suku klan itu; sedangkan binatang totem tidak boleh. Karena ia suci maka dilarang bagi klan itu. Lagipula klan itu sendiri dianggap suci karena klan itu diperhitungkan sebagai kesatuan dari totem itu. Maka totem itu amat suci (sakral) dan mengkomunikasikan kesakralannya ke semua yang ada di sekitarnya.

Masyarakat dan Totem
totem adalah simbol dalam contoh yang pertama. Tapi simbol apa? Satu jawaban, kita bisa lihat sekarang adalah prinsip totemik, kekuatan yang tersembunyi yang dipuja klan itu. Dan totem juga adalah gambaran/citra yang kelihatan dan nyata dripada klan itu.

Adalah benar tentunya bahwa dalam ritual-ritual ibadah mereka, yang selalu bersifat komunal, anggota-anggota klan aborigin ini sendiri berpikir mereka sedang menyembah keilahian tertentu, binatang atau tanaman, “di luar sana” di dunia, yang dapat mengendalikan hujan, atau membuat mereka sejahtera. Tetapi apa yang sungguh-sungguh sedang terjadi adalah sesuatu yang lain, sesuatu yang paling dapat ditangkap dalam hal-hal fungsi sosial. Masyarakat membutuhkan komitmen individual. Ia tidak bisa ada kecuali dalam dan melalui kesdaran individual; itulah sebabnya prinsip totem harus agaknya selalu 'menembus dan mengatur' dirinya dalam hidup kita.

Durkheim dengan sungguh baik menggambarkan sentimen-sentimen yang 'menggelembung naik' dalam semangat upacara-upacara kelompok ini. Mereka adalah waktu-waktu ritual, yang diisi dengan energi, semangat, sukacita, komitmen yang tidak mementingkan diri dan keamanan yang penuh.

Implikasi-implikasi totemisme
Ide ibadah totem adalah tidak kurang dari ibadah masyarakat itu sendiri, Durkheim merasa bahwa semua kepingan lain dalam teka-teki masyarakat Australia dan agama dengan alami jatuh ke tempat-tempat mereka yang tepat. Peran simbol totem kini tampak jelas. Dengan dipahat di kayu atau batu, ia merupakan objek yang konkret yang menghantarkan kepada masing-masing orang fata bahwa klan, yang menganut kesetiaan segalanya, bukalah sesuatu yang hanya dibayangkan. Simbol totem juga menghantarkan ide bahwa masyarakat, seperti ia sendiri, adalah sesuatu yang tetap dan permanen; ia tetap sebagai fokus inspirasi lama setelah keasyikan upacara-upacara agama berakhir. Klan tidak mau jika simbolnya sesuatu yang jauh dan kabur; ia membutuhkan objek yang spesifik, konkret dan dekat, sesuatu yang erat terikat pada pengalaman sehari-hari.

Tujuan totemisme adalah untuk memperhatikan kesalingterkaitan daripada semua hal, jaring yang rumit daripada ikatan-ikatan yang menyatukan masing-masing orang kepada satu dengan yang lain dalam klan itu, klan itu secara menyeluruh dengan dunia alamiah, dan bagian-bagian berbeda dari dunia alamiah dengan satu sama lain. Desakan ini yang mencakup dan mengkaitkan semua hal adalah begitu kuatnya, pada kenyataannnya sehingga ia memampukan totemisme primitif, sederhana sebagaimana adanya, untuk meletakkan dasr kerja bagi sistem-sistem bahasa, logika, dan ilmu yang terkait secara rumit ini, yang berkembang dalam tahapan-tahapan berikutnya dari peradaban.

Jika dimengerti dengan tepat, prinsip totemisme bisa mempertanggungjawabkan semua agama yang lainnya juga. Kepercayaan kepada jiwa, atau roh-roh, adalah satu kasus yang penting. Totemisme menunjukan betapa kpercayaan-kepercayaan demikian telah berkembang. Ide jwa sungguh hanyalah prinsip totemik yang ditanamkan dalam masing-masing individual. Karena klan itu ada hanya karena individual berpijir tentang prinsip totemik yang agaknya menyebarkan dirinya ke masing-masing dari mereka. Ketika ia beredar ke seluruh klan itu, fragmennya yang akhirnya dipunyai masing-masing individual menjadi milik jiwanya yang terpisah. Inilah “klan yang ada didalam”.

Ide 'sosial' daripada jiwa sungguh memberi pencerahan, tambah Durkheim, ketika kita berpikir tentang masalah agama masa lampau (dan filosofis) tentang hubungannya dengan tubuh. Jika jiwa itu dicita-citakan dan ditanamkan oleh klan dalam dirinya, lalu, dalam kapasitas itulah tugasnya adalah mewakili bagi kebutuhan dan cita-cita masyarakat individual. Jiwa adalah nurani diri, suara klan itu yang ada di dalam, yang memberitahukan tiap-tiap kewajiban pribadinya bagi kelompok.

Ajaran keabadian jiwa juga merupakan pengembangan yang alami dari totemisme. Berbicara tentang jiwa yang tidak dapat mati hanyalah cara lain orang-orang totem pakai untuk mengatakan bahwa biarpun seseorang mati, klan masih terus hidup. Roh-roh leluhur muncul sebagai fragmen-fragmen dari masa lalu klan yang tetap bertahan hidup hingga kini. Menariknya, roh-roh ini sering menghubungkan dirinya dengan anggota-anggota klan yang masih hidup dengan cara yang memberikan masing-masing orang sejenis jiwa ganda: “seseorang yang ada dalam diri kita, atau malahan diri kita sendiri; yang lain [dalam bentuk roh leluhur], yang ada di atas kita, dan yang fungsinya adalah mengendalikan dan membantu yang pertama” dalam melakukan kewajibannya bagi klan.

Totemisme dan Ritual
Di sini kita harus mencatat pengamatan Durkheim mula-mula bahwa sentimen-sentimen agama dan emosi pertama muncul bukan dalam momen-momen pribadi tetapi dalam upacara-upacara besar kelompok dari klan itu. Berikut dari ini adalah bahwa kepercayaan pada totemisme bukanlah upacara-upacara paling penting tentangnya. Menurut Durkheim “kultus” (dari bahas Latin cultus: 'ibadah') yang terdiri dari upacara-upacara kelompok emosional yang diadakan pada kesempatan-kesempatan yang ditentukan adalah inti kehidupan bersama klan. Kapanpun mereka terjadio dan bagaimanapun mereka diadakan akta-akta kultis ibadah ini adalah hal-hal yang paling penting yang dapat dijalani selalu oleh masyarakat klan.

Upacara-upacara itu suci; semua yang lain bersifat profan. Tujuan-tujuannya selalu untuk meningkatkan kesadaran klan itu, untuk membuat orang-orang merasa menajdi bagian daripadanya, dan menjaganya dalam setiap jalan yang terpisah dari yang profan.

Dalam praktik totem, kultus memecah diri menjadi dua bentuk utama, negatif dan positif, sedangkan tipe ketiga, yang disebut 'piacular' (dari bahasa Latin piaculum: “penebusan”) memainkan perannya sendiri di sepanjang yang dua sebelumnya. Ritual kultus negatif memeliki satu tugas utama: menjaga yang suci selalu terpisah dari yang profan. Ritual itu terdiri dari larangan-larangan atau tabu.

Biasanya lalu, yang suci lepas batas, dan poin kultus negatif adalah menjaganya demikian. Ketika waktu dan tempatnya tepat, walaubagaimanapun, dan klan itu berpindah ke dalam ranah suci, sarana untuk melakukan itu disediakan oleh ritual yang Durkheim gambarkan sebagai kultus positif. Bagi orang-orang Australia ritus pusat adalah intichiuma, upacara yang menyerupai dengan perjamuan Kristen.

Ritual-ritual totem dengan demikian menempatkan kita dalam posisi menjelaskan praktik agamawi dalam cara yang sama agar ide-ide totem dapat menjelaskan kepercayaan agama. Konsep masyarakat sekali lagi menyediakan kuncinya. Fungsi ritual-ritual agama, yang lebih fundamental daripada kepercayaan adalah memberikan kesempatan-kesempatan di mana individual memperbaharui komitmen mereka bagi masyarakat, mengingatkan mereka dalam gaya yang paling khidmat bahwa mereka tergantung pada klan, sebagaimana klan itu tergantung pada mereka. Hari-hari besar dan perayaan ada untuk meletakkan masyarakat, komunitas, kembali ke latar muka pikiran-pikiran umat, dan mendorong kepedulian pribadi dan yang terorientasi-diri kembali ke tempat kedua, di mana mereka seharusnya.

Ritus Piacular
Ritus piacular adalah ritus-ritus penebusan dan kabung, yang selalu terjadi setelah kematian atau peristiwa tragis tertentu. Tylor berpendapat bahwa orang-orang primitif mengadakan ritual-ritual tiu agar membuat perdamaian dengan roh-roh orang mati, yang marah karena berakhirnya kehidupan mereka. Tetapi sekali lagi, Durkheim memberikan alasan sosial. Dalam budaya-budaya di mana pekabung-pekabung kematian meratap nyaring dan memukuli diri mereka dalam keputusasaan, hal-hal ini bukanlah hanya luapan-luapan spontan. Hal-hal ini adalah isyarat yang sungguh formal, yang diperlukan oleh adat dari semua anggota klan, malahan mereka yang hampir tidak kenal orang yang mati itu. Dan kenapa? Karena ketika seseoran meninggal, bukanlah hanya keluarga dekat yang dilemahkan; segenap klan telah kehilangan anggota, suatu bagian daripada kekuatan mereka. Pada waktu demikian, perlu, melalui kultus, untuk mengelompokkan ulang, menghidupkan kembali, dan menegaskan kembali diri mereka. Pada zaman-zaman terdahulu, ritus-rituas yang dilaksanakan – arak-arakan, ratapan dan memukul dada – bukanlah diarahkan kepada roh-roh manapun atau alah-allah manapun. Kepercayaan kepada makhluk-makhluk supranatural ini sesungguhnya berkembang kemudian hari dan hanyalah akibat daripada ritual itu, hanya memberi orang-orang suatu citra mental yang lebih baik sebagai suatu fokus aksi mereka. Aslinya, tidak ada allah-allah untuk memerintahkan mereka melakukan ritual; hanya ada ritual, yang sepanjang waktu sendirinya menciptakan allah-allah.

Kesimpulan

1. Masyarakat dan Agama

Inti pandangan Durkheim ada pada klaimnya bahwa “agama adalah sesuatu yang sosial penting.” Ia bersikeras bahwa walaupun sebagai individu-individu kita semua membuyat pilihan dalam kehidupan kita, kita membuatnya dalam suatu kerangka sosial yang merupakan 'pemberian' bagi kita sejak lahir kita. Agama dalam semua budaya adalah bagian yang paling berharga dari harta sosial itu. Ia melayani masyarakat dengan menyediakan dari kecil ide-ide, ritual-ritual dan sentimen-sentimen yang emmandu kehidupan seseorang dalamnya.

2. Metode Ilmiah
Seperti para pengemuka teori sebelumnya, Durkheim mau mengumpulkan data, membandingkan, mengklasifikasikan, dan membuat generalisasi-generalisasi, atau hukum-hukum, untuk menjelaskannya. Dalam cara yang terbatas, ia juga mencakup evolusi sosial. Ia mengasumsikan masyarakat manusia sungguh berkembang dari yang dasar kepada yang kompleks. Dan ia setuju tempat memulai terbaik adalah dengan budaya-buidaya yang sederhana – dengan orang-orang yang disebut primitif. Tentunya ia tidak suka ide skema luas tertentu perkembangan manusia.

Dalam tahun-tahun setelah Perang Dunia Pertama, poin penting ini dari metode Durkheim diambil ke hati dalam bidang antropologi, khususnya di Ingris dan Amerika.

3. Ritual dan Kepercayaan
Durkheim juga berpisah dari cara-cara Tylor dan Frazer tentang pertanyaan hubungan antara ritual agama dan kepercayaan. Pendekatan 'intelektualis' mereka beranggapan bahwa kepercayaan dan ide-ide tentang dunia adalah unsur terpenting dalam kehidupan agama. Praktik-praktik agama – adat dan ritualnya - dipandang sekunder; mereka mengikuti dan tergantung pada kepercayaan. Pada pandangan ini, praktik orang-orang primitif itu yang mengubur hamba dengan raja-raja mereka muncul dari kepercayaan sebelumnya bahwa pada kehidupan setelahnya, jiwa si raja akan membutuhkan jiwa-jiwa hamba untuk menolongnya. Kepercayaan secara logis mendahului ritual; ide bisa dikatakan mengakibatkan praktik. Menurut pemikiran Durkheim, justeru kebalikannya. Baginya, ritua-ritaul agama mempunya prioritas; yaitu yang bersifat mendasar dan yang sesuangguhnya menyebabkan terciptanya kepercayaan-kepercayaan yang menyertainya. Jika ada yang 'abadi' tentang agama, ia berkata, itu adalah bahwa suatu masyarakat selalu membutuhkan ritus – aktivitas seremonial pembaharuan dan pengabdian ulang. Melaluinya, orang-orang diingatkan bahwa kelompok itu lebih penting daripada anggota tunggal manapun. Kepercayaan sebaliknya tidak kekal. Sementara fungsi sosial ritual agama selalu tetap, kandungan intelektual kepercayaan agama sellau bisa berubah-ubah. Kepercayaan merupakan 'sisi spekulatif' agama. Mereka bisa melayani pemisahan Kristen dari Yahudi dan Hindu, tetapi pada kenyataannya ide-ide tertentu yang ditegaskan mereka tidak membuat perbedaan besar. Ide-ide selalu berubah dari agama satu ke agama lain dan bahkan dari zaman satu ke zaman lain untuk satu agama yang sama. Tetapi keperluan akan upacara tetap tidak berubah; upacara-upacara adalah sumber yang sejati kesatuan sosial, dan dalam setiap masyarakat mereka adalah ikatan nyata yang mempersatukan. Upacara-upacara itu menyingkapkan arti sejati agama.

4. Penjelasan Fungsional
Masalah ritual membawa kita ke jantung teori Durkheim: penjelasan fungsional agama. Durkheim, seperti Freud melihat dirinya menyajikan suatu teori yang tidak hanya berbeda tetapi teori yang jenisnya berbeda dari teori-teori sebelumnya. Dalam menjelaskan agama, ia berpikir ia dapat pergi ke bawah permukaan segala sesuatu. Tylor dan Frazer mencoba menjelaskan agama sebagaimana agama itu nampak. Dalam pendekatan intelektualisnya, ide-ide dan kepercayaan – sisi spekulatif agama yang Durkheim ajukan - adalah kunci untuk menjelaskan budaya-budaya lain.

Bagi Durkheim, jawaban teka-teki ini bisa ditemukan hanya pada satu tempat: bukan dalam kandungan kepercayaan-kepercayaan itu, bukan dalam apa yang diklaim mereka tentang allah-allah atau dunia, tetapi dalam fungsinya – dalam apa yang mereka lakukan, secara sosial, bagi mereka yang hidup oleh allah-allah itu. Sifat agama yang sejati tidak dapat ditemukan pada permukaan tetapi di bawahnya.

4. Agama sebagai Alienasi: Karl Marx
Penjelasan Marx terhadap agama telah memiliki pengaruh dalam abad ini, sebagian karena penjelasannya bukan sekadar teori sarjana terpencil yang lain. Ia terikat pada filosofi aksi politis bahwa, sampai baru-baru ini, dipeluk oleh hapir sepertiga dunia kontemporer, termasuk tidak hanya bangsa-bangsa sebesar Soviet dan Cina dataran utama tetapi juga bangsa-bangsa kecil.

Marxisme: Ekonomi dan Teori Perjuangan Klass

Bagi Marx komunisme kesukuan dalam satu arti adalah yang paling natural dari organisasi manusia. Ia mengizinkan orang-orang menikmati beragam dalam kehidupan mereka dengan ikut ambil bagian dalam suatu percampuran yang sehat dari karya yang berarti dan masa senggang yang menyegarkan. Mereka termasuk kepada kelompok itu tetapi sadar nilai dari keberpisahan mereka. Marx menjelaskan bahwa hubungan-hubungan produksi berubah besar.

Adalah jelas bahwa komunisme memiliki misi ganda. Bagian dari pekerjaannya adalah pendidikan: ia harus menjelaskan realitas-realitas ini kepada orang-orang yang tidak bisa melihatnya. Bagian lain adalah aksi: ia memanggil kaum proletariat di mana-mana untuk mempersiapkan untuk revolusi. Dengan suara perintah dari nabi-nabi Ibrani kuno , partai Komunis mencela negara dan kelas penguasa. Ia mendesak para pekerja untuk mengorganisasi, berenang dengan arus sejarah yang sangat kuat, menambah beban mereka kepada gelombangnya, dan melempar diri mereka ke depan sampai tiba saatnya bagi mereka jatuh atas bangunan kapitalisme, menghancurkan kerangka dan dasarnya. Hanya kemudian, hanya setelah gelombang badai kehancuran ini, masa firdaus daripada kebebasan yang sejati dan damai pada akhirnya kembali kepada tatanan sosial kemanusiaan. Untuk mencapai kesempurnan, akan harus ada pertama-tama suatu fase transisi, suatu interval pendahuluan yang dikuasai oleh apa yang dinamakan oleh Marx “kediktatoran proletariat.” orang-orang miskin, yang dulu tanpa daya, akan sungguh-sungguh berkuasa. Kekuasaan mereka akan kemudian lambat laun memberi jalan kepada episode kedua damn terakhir, di mana harmoni manusia sejati pada akhirnya akan tiba, saat di mana kelas-kelas ataupun harta milik pribadi tidak akan ada lagi.

Materialisme, Alienasi, dan Dialektika Sejarah
Dalam menggaris besar skema besarnya, Marx tidak dengan sendiri menemukan konsep kelas-kelas sosial ataupun perjuangan sosial; ia memang merasa, walaupun demikian, bahwa ia telah menemukan hubungan antara pembagian kelas sosial, dan tahap-tahap tertentu perkembangan ekonomi, dan ia percaya bahwa ia sendiri telah melihat bahwa di masa depan, perjuangan ini akan membawa kepada revolusi dan akhir kelas-kelas itu bersama.

Kita telah memperhatikan idealisme Hegel dan pengaruhnya dalam pemikiran Marx. Hegel menemukan bahwa objek-objek materi adalah sekunder.ia berbicara tentang realitas terakhir sebagai “roh mutlak”, atau “ide yang mutlak” - orang-orang agama mana menyebutnya Allah. Dalam sistem ini, yang “mutlak” ini adalah suatu keberadaan yang tetap berjuang menjadi semakin sadar, lebih insaf, atas dirinya. Ia melakukan itu dengan mencurahkan dirinya ke dalam bentuk materi dan peristiwa-peristiwa, sebagaimana, mari kita katakan, pikiran arsitek mungkin ungkapkan dirinya dalam bangunan yang indah. Tetapi karena yang aktual tidak pernah secarta penuh menangkap ideal itu, bantuk materi selalu tidak memadai, atau dalam bahasa Hegel, “alien” (asing) bagi roh. Bagi Hegel semua yang terjadi di dunia ini muncul dalam bentuk sekuensi yang berganti-ganti yang besar ini, yang ia sebut dengan “dialektika” - “memberi dan menerima” - daripada roh dalam alam dan sejarah.

Marx menolak idealisme Hegel . Tetapi ia tidak menolak konsep alienasi dan atau ide bahwa sejarah bergerak menurut proses konflik yang sagat luas. Sebaliknya, ia melipat kedua ide ini menjadi materialisme dan meletakkannya pada pusat pandangannya sendiri akan kisah manusia. Sejarah katanya dalah sungguh suatu adegan besar mkonflik, dan Hegel benar melihat “alienasi” pada intinya. Tetapi ia gagal melihat hanya betapa dalam alienasi dan perkembangan sejarah berakar tidak dalam ide-ide tapi dalam realitas-realitas materi dasar kehidupan. Seperti para teolog dengan Allah Pencipta mereka, ketika Hegel berbicara tentang alienasi , ia utamanya berpikir bagaimana dunia fisik initidak pernah hidup kepada kesempurnaan sumber rohaniahnya, ide mutlak, atau pikiran. Tetapi pada kenyataannya, menurit Marx, segala sesuatu hanyalah jalan lain di s ekitar. Adalah manusia konkret, aktual dan bekerja yang menciptakan alienasi mereka sendiri.

Jika kita ingin betul-betul mengerti alienasi, kita harus memperhatikan bagaimana pentingnya fakta ekonomi tentang pekerjaan setiap hari bagi setiap orang yang hidup. Pekerjaan adalah aktivitas bebas manusia ketika mereka membangkitkan dan mendukung kehidupan sosial mereka melawan duia alamiah.

Eksploitasi Buruh: kapitalisme dan Nilai Surplus
Marx menjelaskan bahwa nilai sesuatu yang saya buat dan akan beli ditentukan oleh jumlah kerja yang diadakan untuk itu. Contohnya, jika membutuhkan waktu sehari untuk membuat sepasang sepatu dan duapuluh hari untuk membuat jam presisi, nilai atau biaya untuk jam itu menjadi dua puluh kali nilai dari sepatu tadi. Si pembuat sepatu yang ingin membeli jam itu harus setidaknya membuat dua puluh pasang sepatu agar dapat membeli atau membarter untuk jam itu. Sialnya menurut Marx, kapitalisme dan kepemilikan barang lebih mengenai laba daripada pertukaran nilai yang sama.

Demikian Marx menggambarkan:

dalam sistem kapitalisme.....segala cara untuk pengembangan produksi mengubah diri mereka menjadi cara-cara dominasi atas, dan eksploitasi para produser; mereka memutilasi buruh menajdi suatu fragmen seorang manusia, menurunkan nilainya sampai kepada level sebagai tambahan kepada mesin, menghancurkan setiap sisa pesona dalam akryanya dan mengubahnya menjadi kerja keras yang dibenci; mereka menjauhkan darinya potensialitas intelek dari proses-kerja....mereka mendistorsi kondisi-kondisi di bawah mana ia bekerja, tunduk selama proses kerja kepada suatu despotisme yang semakin dibenci karena kejahatannya. Mereka mengubah masa hidupnya menajdi masa kerja, dan menyeret isteri dan anaknya ke bawah roda-roda penguasa modal.

Dengan ini kelebihan-kelebihan dan kesialan kehidupan ekonomi memberi abhan bakar kepada api konflik sosial dan membawa kapitalisme akhirnya kepada kehancuran diri sendiri. Di tengah degradasi dan kesedihan ekonomi mereka yang amat sagat sedih, kata Marx, kaum proletariat menemukan sesuatu: Mereka “tidak kehilangan apa-apa kecuali rantai-rantai.” dari kemarahan mereka, dan dengan segala berat sejarah pada pihak mereka, para buruh akhirnya didirong untuk berencana, berorganisasi, dan pada akhirnya bertindak melawan segenap sistem kapitalis. Ketika tepat waktunya, mereka bisa diharapkan untuk memberontak. Pada saat itu, hari besar pertimbangan bagi dunia kapitalis akan pada akhirnya tiba juga.

Kritik Agama
Agama bagi Marx semata-mata ilusi. Lebih buruknya, agama adalah ilusi dengan akibat-akibat yang paling jelas-jelas jahat. Ini adlaah contoh yang paling ekstrem daripada ideologi, dari suatu sistem kepercayaan yang tujuan utamanya semata-mata menyediakan alasan – dalih, sungguh - untuk menjaga segala sesuatu dalam amsyarakat sebagaimana para penindas seperti mereka. Sesungguhnya, agama secara penuh ditentukan oleh ekonomi sehingga tidak ada poinnya utnuk mempertimbangkan doktrin-doktrin mana saja daripadanya atau kepercayaan-kepercayaan atas jasa mereka sendiri. Doktrin-doktrin ini berbeda dari satu agama dengan yang lain, pastinya, tetapi karena agama selalu bersifat ideologis, bentuk yang spesifik yang ia ambil dalam satu masyarakat atau yang lain pada akhirnya sebagian besar tergantung pada satu hal: bentu kehidupan sosial sebagaimana ditentukan oleh daya-daya materi yang mengendalikannya pada tempat dan waktu tertentu. Marx menegaskan bahwa kepercayaan kepada suatu dewa atau dewa-dewa adalah suatu ketidaksenangan sebangai akibat dari perjuangan kelas, sesuatu yang tidak seharusnya dilewatkan, namun dilewatkan dengan caci.

5. Realitas yang Suci:

Mircea Eliade

Mircea Eliade lahir di Bucharest pada tanggal 9 Maret 1907, anak dari seorang pegawai tentara Rumania. Sebagai anak laki-laki ia senang dengan tempat-tempat sunyi, sains, kisah-kisah, dan menulis.

Konsep Agama menurut Eliade: The Sacred and The Profane (Yang Suci dan Yang Profan)

eliade menjelaskan bahwa sejarahwan harus melangkah keluar dari peradaban modern, yang ternyata, hanya mempertangungjawabkan serpihan kecil dan baru dari semua manusia yang pernah hidup dan memasuki dunia “manusia arkhaik”. Orang-orang arkhaik adalah mereka yang pernah hidup pada masa-masa prasejarah atau yang hidup saat ini dalam masyarakat suku dan kebudayaan desa kerakyatan, tempat-tempat di mana pekerjaan di dunia alam – berburu, memancing, dan berladang – adalah rutinitas setiap hari. Apa yang bisa kita temukan di mana-mana di antara orang-orang demikian adalah suatu kehidupan yang dijalani atas dua bidang yang berbeda secara penentuan mereka: satu atas hal suci dan satu atas hal profan. Profan adalah ranah urusan setiap ahri – hal-hal biasa, acak d an pada kebanyakan tidak penting. Sedangkan yang suci kebalikannya. Yang suci adalah lingkungan supranatural, hal-hal yang luar biasa, dapat diingat, dan bersejarah. Sementara yang profan menghilang dan rapuh, penuh bayangan, yang suci bersifat abadi, penuh substansi dan realitas. Yang profan adalah arena urusan manusia, yang bisa diubah-ubah dan sering kacau; yang suci adalah lingkungan keteraturan dan kesempurnaan, rumah bagi para leluhur, pahlawan, dan dewa-dewa. Kapan saja kita melihat di antara orang-orang arkhaik, agama mulai dari pemisahanyang mendasar ini.

Agama arkhaik: simbol dan Mitos
Mengerti dan mencari bisang yang suci adalah satu hal; sedangkan menemukan dan menggambarkannya adalah hal lain. Meskipun orang-orang arkhaik, seperti ayng lainnya, berusaha untuk mengungkapkan perasaan rindu dan kepercayaannya, sifat dari yang suci itu sendiri, yang adalah sesuatu yang berbeda dari yang profan, akan nampaknya membuat ini tidak mungkin. Bagaimana seseorang bisa mendeskripsikan apa yang adalah “sepenuhnya lain” (wholly Other) daripada apapun dalam pengalaman biasa? Jawabannya, menurut Eliade ada pada pengungkapan tidak langsung: bahasa yang suci harus ditemukan dalam simbol-seimbol dan mitos.

Simbol kita tahu berakar pada prinsip kesamaan, atau perbandingan. Hal-hal tertentu memiliki kualitas, suatu bentuk, suatu ciri yang memberi kesan mirip dengan sesuatu yang lain. Dalam ranah pengalaman agama, hal-hal tertentu dilihat mirip dengan atau menyarankan yang suci; mereka memberikan petunjuk kepada sesuatu supranatural. Mitos juga bersifat simbolik, namun sedikit lebih rumit. Mitos adalah simbol-simbol yang diletakkan dalam bentuk naratif. Sebuah mitos bukan hanya suatu gambaran atau tanda; ia adalah serangkaian gambaran-gambaran yang ditempatkan untuk membentuk suatu kisah. Ia mengisahkan cerita dewa-dewa, leluhur, atau pahlawan dan dunia adikodrati mereka.

Simbolisme langit: Dewa-dewa langit dan lain-lain
Salah satu unsur paling umum dari kebudayaan arkhaik adalah kepercayaan kepada Dewa-dewa langit, keilahian yang sifatnya disarankan oleh tabiat surga yang luas di atas bumi. Langit mengantarkan suatu pengertian transendensi, suatu jangka yang dinaikkan tinggi di atas kita, sesuatu yang tidak terhingga, berdaulat, dan kekal – pebuh dengan kekuasaan dan realitas. Tepatnya, dewa-dewa langit sering dibayangkan hanya dalam mode ini. Seperti dewa Lho di antara orang-orang Mauri, ia 'ditinggikan”; seperti dewa olorun di antara suku-suku yorube di Afrika, ia adalah “pemilik langit”; seperti dewa besar Ahuramazda di Iran kuno, ia adalah pemberi semua hukum dan penguat tatanan moral dalam dunia.

Simbol-simbol Lain: Bumi dan Kesuburan; Tanaman dan Pertanian
Simbolisme kehidupan, pertumbuha, dan kesuburan telah memainkan peranan penting dalam agama orang-orang arkhaik, baik sebelum dan sesudah fajar pertanian. Gambaran yang paling mula-mula adalah gambaran bumi sebagai ibu suci, sumber segaal sesuatu yang hidup. Perkawinan suci bapa langit yang ilahi dengan ibu bumi ditemukan di banyak mitologia, dari Pasifik Selatan sampai Afrika, Laut tengah dan Amerika. Langit menyuburkan bumi dengan hujan, dan bumi menghasilkan benih dan rumput. Dengan datangnya pertanian dan keterlibatan yang lebih dekat dari manusia dalam pengembangbiakan tanaman dan benih, simbol-simbol paling awal bumi sebagai ibu sering dilandaskan oleh simbol dewi besar – sekali lagi, suatu keilahian yang lebih dinamis, emosional yang seperti “anak” dewa-dewa secara personal hidup lepas dari nasib hasil bumi dalam siklus kehidupan nya sendiri dari kelahiran, pertemuan seksual, kesuburan dan kematian.

Sejarah dan Waktu Kudus
Seharusnya jelas dari semua ini bahwa bagi sarjana yang mencari tahu tentang simbolisme dari yang kudus, catatan sejarah manusia adalah sangat penting sekali. Ia menunjukkan kita betapa orang-orang berbeda telah mengenali yang suci benar-benar, katakan saja, sebuah gunung suci di China atau sungai suci di India seperti Gangga. Orang-orang percaya yang arkhaik sendiri walaupun demikian, menemukan keadaan mereka dalam sejarah merupakan masalah yang lain sekali. Bagi mereka, peristiwa-peristiwa kehidupan profan yang biasa, lingkaran kerja dan perjuangan yang setiap hari ada, adalah hal-hal yang ingin mereka jauhi dengan mendesak. Mereka lebih memilih lepas dari sejarah dan berada dalam lingkungan suci yang sempurna. Istilah Elaide untuk keinginan ini adalah “nostalgia demi Firdaus”. Inilah konsep pusat daripada teorinya. Meskipun ia mengacu kepadanya dalam banyak tempat, ia menjelaskan dengan paling baik dalam teks ketiga dari tiga teks yang kita ambil sebagai panduan, yaitu: The Myth of the Eternal Return: Or, Cosmos and History, yang pertama diterbitkannya bersama Patterns pada tahun 1949.

Eliade menganggap penting untuk memperhatikan motif-motif yang mengilhami mitos kembalinya ini. Ia menjelaskan bahwa orang-orang arkhaik, seperti semua yang lain, dipengaruhi secara mendalam tidak hanya oleh misteri-misteri penderitaan dan kematian tetapi juga oleh keprihatinan tentang hidup tanpa tujuan atau makna apapun. Mereka menginginkan signifikansi, ketetapan, keindahan, dan kesempurnaan juga pelarian dari kesedihan-kesedihan mereka. Hal-hal kecil yang mengganggu dan ketidaknyamanan-ketidaknyamana dalam kehidupan bukanlah maslaah. Semua itu dapat ditanggung oleh siapapun. Tetapi ide bahwa petualangan manusia secara menyeluruh mungkinsemata-mata latihan yang tidak bertitik, sebuah kaca mata yang kosong dengan amut sebagai akhirnya – itu adalah prospek yang tidak daapt ditanggung oleh manusia-manusia arkhaik. Eliade menyebut ini dengan “teror sejarah.”

Pemberontakan terhadap Agama Arkhaik: Yudaisme dan Kekristenan
Hampir di mana-mana di dalam kebudayaan arkhaik dan kebudayaan kuno berperadaban, masalah sejarah sangat penting dan solusinya, pelarian, didapati dalam beberapa bentuk mitos kembali secara kekal. Polanya sudah tersebar luas, kata eliade sehingga hanya di satu tempat – di antara orang-orang Ibrani di Palestina kuno – sesuatu yang berbeda dapat ditemukan. Adalah di Israel kunolah, untuk pertama kalinya di panggung dunia, pandangan agamawi yang baru muncul. Meskipun tidak sepenuhnya menolak ide mitis kembali ke permulaan, Yudaisme menyatakan bahwa yang suci (kudus) bisa didapati dalam sejarah juga di luar sejarah. Dengan ini, penyetaraan sepenuhya dari agama arkhaik secara signifikan terubah. Dalam Yudaisme, dan kemudian dalam Kekristenan, yang berasal darinya, ide siklus alam tanpa arti didorong ke latar belakang, sementara peristiwa-peristiwa manusia tampil ke panggung utama, di mana mereka mengambil bentuk di sepanjang garis kisah yang tanpa arti – sebuah sejarah – dengan yang suci, dalam bentuk Allah Israel, suatu partisipan dalam adegan-adegannya.

6. “Bangunan Hati” Masyarakat:

E. E. Evans Pritchard
E. E. Pritchard adalah salah satu tokoh utama besar dalam antropologi modern, suatu bidanga yang diklaimnya sebagai profesinya selama jangka waktu hampir 50 tahun, sejak 1920an sampai kematiannya pada tahun 1973.

Evans Pritchard dengan kuat merasa bahwa koreksi yang layak kepada individualisme Tylor dan Frazer bisa didapati dalam bidang sosiologi sebagaimana ia dulu berkembang pada mulanya di Perancis. Tradisi Perancis dalam menafsirkan hal-hal manusia dalam hal-hal sosial kembali ke periode sebelum revolusi dan dapat dilihat dalam karya-karya baron de Montesquieu, khususnya dalam Spirit of the Laws (1748).

Perdukunan, Wangsit dan Sihir di antara orang-orang Azande (1937)
Dalam bukunya ini, bagi Evans-Pritchard, magis adalah kepercayaan bahwa aspek-aspek tertentu kehidupan bisa dikendalikan oleh kekuatan-kekuatan mistis atau daya-daya adikodrati. Karena sebagian besar anggota masyarakat Barat yang terdidik – dan Evans Pritchard menggolongkan dirinya sendiri – berpikir bahwa kepercayaan kepada daya-daya demikian secaar menyeluruh salah, pertanyaan yang alami adalah: Mengapa orang-orang Azande mempercayainya? Evans-Pritchard menemukan ahl ini tidak bisa diterima. Dan di luar alam magis itu,a da banyak bukti untuk mendukungnya. Untuk mereka sendiri, Azande adalah orang-orang yang logis, penuh rasa ingin tahu, dan mencari tahu. Dalam hal-hal sosial dan praktis mereka pandai dan tanggap. Mereka adalah pengrajin yang terampil; mereka imajinatif dalam berpuisi, dan dalam hal-hal bertahan hidup dan kehidupan sehari-hari sangat bersumber-daya. Pada saat yang sama, suatu bagian yang sangat penting secara mengejutkan di anta orang-orang Azande diserahkan kepada wangsit-wangsit, magis, dan pelaksanaan ritual-ritual lain.

Ketika filsuf, antropolog, ilmuwan, dan teolog telah lambat laun menyadari, apa yang Evans-Pritchard tunjukkan sebagai benar untuk Azande memiliki konsekuensi-konsekuensi yang bersejarah demi penilaian kepercayaan dan keraguan dalam masyarakat kita sendiri. Kasus Azande menyarankan bahwa dalam setiap budaya manapun, kepercayaan mendasar tertentu harus walaubagaimanapun dipelihara. Terlalu berharga untuk dilepaskan.

Agama Nuer
Agama Nuer berpusat hampir semua pada konsep kwoth, atau roh (dalam bentuk plural, kuth : “ruh-ruh). Pertama dan terutama dalam pemikiran mereka adalah Allah, suatu makhluk yang mereka kenal sebagai Kwoth nhial, “roh Langit.” ia adalah pencipta segala sesuatu, yang tidak kelihatan dan maha hadir, penopang – dan pengambil – kehidupan, penahan cuong, yaitu apa yang secara moral benar, abik dan sejati. Suatu makhluk dengan kualitas-kualitas kepribadian manusia, Kwoth nhial juga dan secara mulia, suatu Allah yang mengasihi manusia, dengan tanpa mementingkan kepentingan sendiri. Nuer memiliki pengertian yang kuat akan Allah yang mengendalikan penuh peristiwa-peristiwa alam besar yang terjadi di dunia.

Roh-roh di atas

Selain Allah, roh langit, dunia Nuer memang memeluk yang lain, roh-roh yang lebih kecil. Mereka jatuh ke dalam dua kelompok utama: “roh-roh atas” yaitu, roh-roh yang hidup terutamanya di udara, dan “roh-roh di bawah”, yaitu yang berhubungan dengan bumi. Roh-roh atas termasuk deng, anak Allah; mani, roh yang memimpin dalam perang; wiu, allah bagi klan yang bersidang; dan buk, suatu roh yang perempuan. Yang disebut ibunda deng, yang dihubungkan secara khusus dengan sungai-sungai.

Agama dan Refraksi dalam Tatanan Sosial
Roh-roh totemik dan colwic keduanya menampilkan apa yang disebutkan oleh Evans-Pritchard dengan “refraksi sosial” agama. Sebagaimana sinar putih dibelah oleh sebuah prisma menajdi warna-warna berbeda, demikian Nuer nampaknya berpikir tentang roh, atau Allah, seperti dalam aksus-kasus ini “direfraksikan” menjadi kelompk-kelompok berbeda, atau tingkat-tingkat, kuasa ilahi yang sesuai menurut cara tertentu dengan klan-klan berbeda atau kelompok-kelompok sosial. Dalam kasus-kasus ini, meskipun Nuer merasa masih menyembah Allah, mereka menyembahnya sebagai yang disosokkan, disimbolkan, berhubungan dengan satu garis silsilah, klan, atau kelompok sosial secara khusus.

Simbolisme
Setelah mendiskusikan roh dalam banyak bentuk berbeda, Evans-Pritchard beralih ke diskusi terpenting dan sekarang terkenal dari simbolisme Nuer. Ia mengemukakan bahwa ini adalah subyek di mana pikiran primitif telah disalahmengerti pada umumnya. Ia mulai dengan analisis yang sangat hati-hati terhadap bahasa, khususnya apa yang Nuer maksud ketika mereka mengatakan satu hal “adalah” hal lain. Ketika seekor burung hinggap di atas pondok maka mereka diketahui mengatakan, “itu kwoth.” atau roh. Atau mereka mungkin mengatakan bahwa seekor buaya adalah roh, yang berarti bahwa ia memiliki kepentingan sebagai roh bagi orang yang menyebut buaya itu totem mereka dan menghormati roh totem buaya itu.

7. Agama sebagai Sistem Kultural:

Clifford Geertz
Untuk memahami posisi Geertz di antara para teoris agama, kita harus memperhatikan pertama-tama latar belakang dalam antropologi, di mana mungkin fakta paling penting adalah bahwa ia dididik bukan di Paris tempat Durkheim ataupun Oxford tempat Pritchard melainkan di Harvard di AS. Ide-idenya tentang baik agama maupun kultur dikembangkan di bawah dua pengaruh utama: tradisi antropologi Amerika yang kuat dan independen dan suatu perspektif tentang ilmu sosial yang ia jumpai sementara ia belajar di Harvard di bawah teoris terkemuka Talcott Parsons.

Sulit untuk mengetahui bagaimana langsung pengaruhnya, tetapi Talcott Parsons nampaknya telah mempengaruhi Geertz dalam dua jalan. Pertama, Parsons sendiri telah terpengaruh oleh sosiolog Jerman yang besar, Weber, yang pada awal tahun 1900an menerbitkan studi-studi yang brilian dan orisinal tentang hubungan antara agama dan masyarakat. Pada saat ketika sedikit orang Amerika yang mengenal siapa Weber , Parsons menerjemahkan beberapa karyanya dan menjelaskan ide-ide kuncinya. Banyak orang tahu bahwa Weberlah yang pertama kali menghubungkan Protestantisme dengan ekonomi kapitalis dalam esai-esai bukunya yang terkenal Etika Protestant dan Semangat Kapitalisme (1904-05).

Nampaknya bukan kebetulan jika dalam betuk terjemahan dan ter-update, tiap-tiap konsep utama Weber, yang diteruskan ke Amerika oleh Parsons, berhasil masuk ke ranah pendekatan interpretatif Geertz terhadap budaya. Di seluruh esai teoretisnya dan bahkan beberapa etnografinya, mungkin tidak ada teoris sosial tunggal yang diacu Geertz lebih sering, atau dengan semangat yang lebih berkaitan selain pemikiran Weber.

Budaya dan Interpretasi: Metode “Deskripsi Tebal”
Siapapun yang tertarik menjelaskan aktivitas-aktivitas manusia harus memahami bahwa hari ketika para sarjana menetapkan sebagai tujuan mereka beberapa “teori-teori umum interpretasi budaya” sekarang lewat – dan paling mungkin telah hilang lenyap. Sebab fakta yang tidak bisa dihindari adalah bahwa analisis budaya bukan suatu ilmu eksperimental dalam mencari suatu hukum tetapi suatu ilmu interpretasi dalam mencari arti. Apakah ini berarti bahwa interpretasi budaya tidak bisa pernah sama sekali memberikan kita hikmat yang nilainya umum? Yah, tidak sungguh, kata geertz; tetapi apa yang bisa kita pelajari darinya adalah mungkin lebih seperti diagnosa seorang dokter dalam menentukan tipe penyakit dari gejala-gejala tertentu. Antropologi tidak pernah sepenuhnya prediktif, tidak pernah mampu menawarkan kepastian yang ada tersedia dalam bidang-bidang seperti fisika atau kimia, yang hanya berpusat pada proses-proses fisik yang mengikuti hukum-hukum gerak atau aturan-aturan reaksi molekul. Antropolog tidak bisa dengan pasti mengatakan bahwa apa yang akan terjadi dalam budaya, lebih daripada seorang dokter yang dapat dengan pasti memprediksikan seorang anak akan lahir dengan penyakit campak. Tetapi sepertti diagnosis, sebuah teori bisa dan seharusnya mencoba menantisipasi apa yang akan terjadi. Dalam menafsirkan satu budaya, sebuah teori seharusnya dalam hal-hal tertentu bisa “dicobakan” kepada yang lain, lalu mau disimpan atau dibuang. Dalam hubungan itu, antropolog memang memiliki beragam ide-ide umum – konsep-konsep abstrak yang diungkapkan dalam kata-kata seperti “struktur,” “identitas,” “ritual,” “revolusi,” “pandangan dunia,” “perpaduan,” dan lain-lain. Ini semua mengizinkan seorang teoris merentangkan suatu contoh tunggal ke dalam suatu ide yang mungkin sesuai dengan beberapa atau banyak kasus.

Penafsiran Kultural dan Agama
Jika antropologi interpretasi merupakan masalah mencari sistem makna dan nilai melalui mana orang-orang menjalani kehidupannya, maka bisa dimengerti bahwa dalam budaya mana saja agama menuntut perhatian antropologis yang serius.

Apa artinya ketika mengatakan bahwa agama adalah suatu sistem budaya? Geertz menawarkan suatu jawaban pertanyaan ini dal;am sebuah kalimat tunggal dan dengan berat dipaket. Agama adalah:

(1) suatu sistem simbol-simbol yang bertindak (2) untuk mendirikan suasana-suasana hati yang berkuasa, menyeluruh, dan bertahan lama dan motivasi-motivasi dalam manusia oleh (3) memformulasikan konsepsi-konsepsi suatu keteraturan yang umum keberadaan dan (4) memberi baju bagi konsepsi-konsepsi ini dengan aura faktualitas demikian sehingga (5) suasana-suasana hati dan motivasi-motivasi itu nampaknya secara unik bersifat realistis.

Antropolog tentunya tidak diwajibkan untuk ringkas, jelas, dan sederhana. Namun meskipun ia melarang pada pandangan pertama kali, deskripsi ini tidak segelap pertama tampaknya. Dengan 'sistem simbol-simbol' Geertz maksudkan hanya tentang sesuatu yang membawa dan mengantarkan kepada oprang-orang ide: suatu objek seperti roda doa Buddha, dan suatu peristiwa seperti penyaliban, sebuah ritual seperti bar mitswah, atau perbuatan tanpa kata sederhana saja, seperti isyarat bela rasa atau kerendahan hati.

Kita seharusnya bisa melihat kembali betapa tidak bijak, dalam agama tidak kurang dari lingkungan budaya lain, untuk melompat cepat ke arah kesimpulan umum. Agama orang-orang Bali begitu khas, begitu spesifik dari jenisnya sendiri, sehingga hampir tidak ada sesuatu tentangnya yang dapat kita ubah menajdi aturan umum untuk semua agama.

Kesimpulan: Pandangan Dunia dan Etos
Lantas apa signifikansi sejarah-sejarah Islam yang sejajar yang bisa dilacak di Indonesia dan Maroko? Pertanyaan ini bisa dijawab dengan mengingat poin utama “agama sebagai sistem kultural”: agama terdiri dari suatu pandangan dunia dan sebuah etos yang menggabungkan diri mereka untuk saling menguatkan. Serangkaian kepercayaan yang dimiliki orang-orang tentang apa yang nyata, apa dewa-dewa ada, dan lainnya (yaitu pandangan dunianya) mendukung serangkaian nilai-nilai moral dan emosi (yaitu etos mereka), yang memandu mereka ketika mereka hidup dan dari situ menegaskan kepercayaan mereka.
Read More..